Chicco Galmozzi - Για τη στράτευση και την υποκειμενικότητα

Από το 1968, ευρείς τομείς της ριζοσπαστικής αριστεράς επικεντρώθηκαν στην κριτική των παραδοσιακών μορφών της στράτευσης, εννοούμενης σαν θυσία της ίδιας μας της υποκειμενικότητας στο όνομα του συλλογικού, της κατανομής των ρόλων και του καταμερισμού της εργασίας. 

Το ζήτημα είχε ήδη εκραγεί στο δραματικό πλαίσιο του ισπανικού εμφυλίου πολέμου: ο Ενρίκε Λίστερ, κομμουνιστής διοικητής του 5ου Συντάγματος, κατηγόρησε τους αναρχικούς για απειθαρχία, λέγοντας ότι εγκατέλειπαν το βράδυ το μέτωπο προκειμένου να πάνε να βρουν συζύγους και ερωμένες. Το διακύβευμα ήταν η σχέση ανάμεσα στον πόλεμο και την επανάσταση, ανάμεσα στον πόλεμο και την απελευθέρωση, δηλαδή κατά πόσο στον πόλεμο πρέπει να θυσιαστεί κάθε άλλο περιεχόμενο ή αν ο πόλεμος, και η επαναστατική δραστηριότητα εν γένει, πρέπει να προεικονίζουν άμεσα τον σκοπό για τον οποίο διεξάγονται. 

Θεωρώ όλα αυτά δεδομένα, αν και θα πρέπει να τα θυμόμαστε διαρκώς, αφού δεν μπορεί να υπάρξει μια πραγματική διαδικασία μετασχηματισμού αν αυτή δεν συμβαίνει υπό καθεστώς πλήρους ελευθερίας, ή αν έστω δεν προεικονίζει τις μορφές οργάνωσης και τις κοινωνικές σχέσεις για τις οποίες αγωνιζόμαστε. Όμως θέλω να αντιμετωπίσω μια άλλη πλευρά του ζητήματος. 

Ξεκινώντας από τη δεκαετία του 1970, ο προσδιορισμός «στρατευμένος», υπερέβη τη σημασία της «agit prop», προκειμένου να ικανοποιήσει μιαν άλλη, μπορούμε να πούμε επιχειρησιακή. Έχει καταστεί πλέον κλασικός ο ορισμός της «αντιφασιστικής στράτευσης» σε αντίθεση με τον «δημοκρατικό» αντιφασισμό. Εδώ βλέπουμε να ορίζεται η στράτευση σε σχέση με μια υποκειμενικότητα που σκέφτεται και δρα με όρους «ισχύος». 

Θεωρούμε ότι στην πραγματικότητα το «ζήτημα της ισχύος» είχε τεθεί έμπρακτα από τον κύκλο των εργατικών αγώνων της διετίας 1968-69, φτάνοντας στη συνέχεια στο απόγειό του στον κύκλο αγώνα που κορυφώθηκε με την κατάληψη στο Τορίνο της Φίατ Μιραφιόρι και την εμπειρία της στρατευμένης αυτοοργάνωσης των «κουκουλοφόρων» και των «κόκκινων μαντηλιών». Ξεκινώντας από το 1968, ο εργατικός αγώνας προσέλαβε δύο σημαντικά χαρακτηριστικά: η εργατική υποκειμενικότητα πήρε χαρακτηριστικά στράτευσης. Ξεκίνησε προπάντων η τροποποίηση του χαρακτήρα της πικετοφορίας, μέχρι τότε έργο λίγο πολύ τυπικό των καταβεβλημένων πυρήνων στις εσωτερικές εργοστασιακές επιτροπές και των εξωτερικών στρατευμένων, που κρατούσε σε ικανή απόσταση η δημόσια δύναμη. Τώρα, αντιθέτως, οι πικετοφορίες άρχισαν να μοιάζουν με έναν σκληρό αγώνα, προκειμένου να εμποδιστεί αποφασιστικά ο απεργοσπαστισμός και να αντιμετωπιστεί η αστυνομία στον φυσικό χώρο μπροστά στα κάγκελα του εργοστασίου. Η δεύτερη μεγάλη καινοτομία ήταν η εσωτερική πορεία, που έφτανε να σπάει τα γραφεία των υπαλλήλων και των διευθυντών. 

Τώρα, όποιος βρέθηκε σε ένα εργοστάσιο εκείνα τα χρόνια, ξέρει καλά ποια ήταν η εσωτερική διάρθρωση της εργατικής τάξης: πέρα από την κανονιστική διάκριση ανάμεσα σε εξειδικευμένο εργάτη και εργάτη-μάζα, υπήρχε η διάκριση ανάμεσα σε εργατική αριστερά και δεξιά, έχοντας στη μέση μια μεγάλη και ταλαντευόμενη γκρίζα ζώνη. Η εργατική αριστερά, ακόμη και όταν ήταν μειοψηφία, «δρούσε σαν πλειοψηφία», χαράσσοντας την πολιτική κατεύθυνση, αλλά και προσφεύγοντας σε πρακτικές εξαναγκασμού. Ο δημοψηφισματικός χαρακτήρας των απεργιών, εξασφαλιζόταν ακριβώς από την ισχύ που εκδηλωνόταν στις πικετοφορίες και στις εσωτερικές πορείες, κάτι που εξηγεί και το γιατί, τουλάχιστον μέχρι το 1974, η πάγια θέση των συνδικάτων ήταν η τελετουργική καταδίκη της βίας αλλά όχι η μετωπική σύγκρουση με την εργατική αριστερά, από τη στιγμή που αυτές οι εξαναγκαστικές μορφές επέβαλαν το συνολικό μπλοκάρισμα της παραγωγικής δραστηριότητας και συνεπώς καθόριζαν την ίδια τη συμβασιακή δύναμη των κεντρικών συνδικάτων. Και είναι ακριβώς μέσω της χρήσης της βίας που η εργατική υποκειμενικότητα δημιουργούσε αντιεξουσία. Δεν πρέπει να σκεφτόμαστε την αντιεξουσία ως το αποκορύφωμα της ταξικής σύγκρουσης. Η αντιεξουσία δεν είναι μονάχα αυτή των σοβιέτ το 1917 στη Ρωσία, αλλά είναι και η μορφή που πρέπει να πάρει η σύγκρουση σε κάθε σημείο και σε κάθε τόπο έκφρασής της, ως ο μοναδικός τρόπος μέσω του οποίου ο διεκδικητικός αγώνας κάνει πολιτική. Την ίδια στιγμή, πρέπει να ειπωθεί ότι η αντιεξουσία δεν μπορεί να αναπαρασταθεί με το ομοίωμα κάποιου δικαστηρίου του παράνομου λαού, αλλά με τις πραγματικές σχέσεις ισχύος που επιβάλλει η οργανωμένη δύναμη της μαζικής δράσης. Το να σκεφτόμαστε σήμερα για τη στράτευση, σημαίνει να σκεφτόμαστε για την υποκειμενικότητα, για το τι σημαίνει να σκεφτόμαστε και να δρούμε βάσει του ζητήματος της ισχύος και της αντιεξουσίας. Δεν πιστεύω ότι εμείς σήμερα έχουμε ένα πρόβλημα «θεωρίας», αλλά ένα πρόβλημα πράξης. Αν πράττεις, μετά έρχεται και η θεωρία, και όχι το αντίστροφο. Σε κάθε περίπτωση, και σε σχέση με τον τίτλο αυτού εδώ του άρθρου, τον λόγο πρέπει να τον έχουν αυτοί που βρίσκονται μέσα στους αγώνες. 

Δημοσιεύθηκε στον ιταλικό ιστότοπο «Machina», στις 23 Νοέμβρη 2020

Paolo Virno - Το δικαίωμα στην αντίσταση

Τα ξημερώματα της 25ης Νοέμβρη 2020, εν μέσω lockdown λόγω της επιδημίας Covid-19, εκκενώθηκε στη Ρώμη, στην ιστορική γειτονιά του κοινωνικού ανταγωνισμού Σαν Λορέντσο, η κατάληψη Nuovo Cinema Palazzo, για μια δεκαετία χώρος κουλτούρας και πολιτικής διερώτησης του ριζοσπαστικού χώρου της ιταλικής πρωτεύουσας. Ανάλογο γεγονός με αυτά που συνέβησαν πρόσφατα και στην Ελλάδα, με τις εκκενώσεις ιστορικών καταλήψεων τόσο στη Θεσσαλονίκη (Terra Ingognita) όσο και στα Χανιά (Rosa Nera). Η επικαιρότητα του κειμένου που ακολουθεί (και του κειμένου Για τη στράτευση και την υποκειμενικότητα του Chicco Galmozzi) σε σχέση με αυτά τα γεγονότα νομίζουμε ότι είναι κάτι παραπάνω από εμφανής. Ανοίγουμε τη συζήτηση για το ερώτημα «Τι κάνουμε» με αυτά τα δύο άρθρα, ενώ θα ακολουθήσουν κι άλλα, ως ελάχιστη συμβολή στους αγώνες που, αναγκαστικά, έρχονται. 

Όλα συγκλίνουν στο να μην υποκλινόμαστε ενώπιον οποιασδήποτε μορφής φετιχισμού σε σχέση με τη μη-βία και τη βία. Είναι σαφώς ανόητο να ταυτίζουμε τη ριζοσπαστικότητα ενός αγώνα με τον βαθμό παρανομίας του. Όμως δεν είναι λιγότερο ανόητο το να αναγάγουμε την πραότητα σε ανοξείδωτο κριτήριο-οδηγό της δράσης. Άλλωστε, δεν πρέπει κάτι τέτοιο να μας απασχολεί και πολύ: το πέρασμα της σύγκρουσης από μια λανθάνουσα κατάσταση στην ορατότητα, είναι πάντοτε επιφορτισμένο με την ανατροπή των «αιώνιων αρχών» που υιοθετούνται από καιρού εις καιρόν από τους επαγγελματίες πολιτικούς. 

Σε σχέση με το παλαιό, αλλά όχι φθαρμένο, ερώτημα των μορφών του αγώνα, η συζήτηση συνεχώς επιστρέφει, υποκλινόμενη σε σοφίσματα στερούμενα πνεύματος και σε παραθέσεις passepartout. Αν το καλοεξετάσουμε, αυτή προεξοφλεί τα αλυσιδωτά αποτελέσματα που συνεπάγεται μια δραστική αλλαγή του θεωρητικού παραδείγματος. Μια αλλαγή τέτοια, ώστε να διαιρεί αυτά που έμοιαζαν αδιαίρετα και να συγκλίνει εκείνα που τοποθετούνται στους αντίποδες. Εν συντομία: ο αγώνας ενάντια στη μισθωτή εργασία, σε αντίθεση με εκείνον ενάντια στην τυραννία ή ενάντια στη φτώχεια, δεν συνδέεται πλέον με την εμφατική προοπτική της «κατάκτησης της εξουσίας». Ακριβώς λόγω των τώρα πια αναπτυγμένων χαρακτηριστικών της, εμφανίζεται ως ένας μετασχηματισμός παντελώς κοινωνικός, που αν με την «εξουσία» αντιπαρατίθεται εκ του σύνεγγυς, δεν ονειρεύεται μια εναλλακτική οργάνωση του κράτους, αλλά στοχεύει, απεναντίας, να παγώσει και να εξαλείψει κάθε μορφή προσταγής στη δραστηριότητα των γυναικών και των ανδρών, και, συνεπώς, το κράτος tout court. Σαν να λέμε: ενώ η «πολιτική επανάσταση» θεωρούνταν ως η αναπόφευκτη προϋπόθεση για την τροποποίηση των κοινωνικών σχέσεων, σήμερα αυτή η έσχατη λεία, έχει μετατραπεί στο πρώτο βήμα. Ο αγώνας μπορεί να ξεδιπλώσει την καταστροφική του φύση μόνο αν έχει ήδη αναδείξει έναν άλλο τρόπο ζωής, επικοινωνίας, μέχρι και παραγωγής. Μόνο αν, εν κατακλείδι, έχουμε να χάσουμε κάτι πέρα από τις αλυσίδες μας. 

Το ζήτημα της βίας, είτε αντικείμενο ειδωλολατρίας είτε εξορκισμού, συνδέεται, ωστόσο, με το διπλό νήμα της «κατάληψης της εξουσίας». Τι συμβαίνει, όταν εκλαμβάνουμε την υπάρχουσα ως τη μοναδική μορφή κράτους, άξια διάβρωσης και καταστροφής, και όχι σίγουρα αντικατάστασης από ένα Υπερκράτος «όλου του λαού»; Μήπως η μη-βία γίνεται η νέα λατρεία; Όχι ακριβώς. Τώρα πια, να ένα απρόβλεπτο οξύμωρο, η προσφυγή στη βία πρέπει να γίνεται κατανοητή σε σχέση με μια θετική τάξη προς υπεράσπιση και διάσωση. Η έξοδος από τη μισθωτή εργασία δεν είναι μια κοίλη συνάρτηση, ένα αλγεβρικό υπόλοιπο. Διαφεύγοντας, είμαστε υποχρεωμένοι να οικοδομήσουμε διαφορετικές κοινωνικές σχέσεις και νέες μορφές ζωής: θέλει πολύ γούστο για το παρόν και μεγάλη επινοητικότητα. Ωστόσο, η σύγκρουση θα υιοθετηθεί προκειμένου να διατηρηθεί αυτό το «νέο», που στο μεταξύ έχει θεσμιστεί. Η βία, αν υπάρχει, δεν είναι μια παραπομπή στο «αύριο που θα έρθει», αλλά επεκτείνει κάτι που ήδη υπάρχει, αν και άτυπα. 

Μπροστά στην υποκρισία ή στη διασπαστική ευπιστία που χαρακτηρίζει σήμερα τη συζήτηση για τη νομιμότητα και την παρανομία, είναι καλό να στραφούμε σε μια προνεωτερική κατηγορία: το ius resistentiae. Με αυτή την έκφραση, στο δίκαιο του Μεσαίωνα, δεν εννοούνταν καθόλου η προφανής δυνατότητα να αμυνθούμε όταν μας επιτίθενται. Ούτε όμως μια γενική εξέγερση ενάντια στη θεσμισμένη εξουσία. Είναι ξεκάθαρη η διάκριση σε σχέση με τη seditio [ανταρσία] και τη rebellio [εξέγερση], στις οποίες προσφεύγουμε ενάντια στο σύνολο των ισχυόντων θεσμών προκειμένου να οικοδομήσουμε άλλους. Το «δικαίωμα στην αντίσταση» έχει, αντιθέτως, ένα νόημα αρκετά ιδιόμορφο. Αυτό το δικαίωμα μπορεί να ασκηθεί στον βαθμό που μια συντεχνία, ολόκληρη η κοινότητα ή ακόμη και ένα άτομο, βλέπουν την κεντρική εξουσία να αλλάζει συγκεκριμένα θετικά τους προνόμια, επικυρωμένα είτε εκ των πραγμάτων είτε λόγω παράδοσης. Το σημείο αιχμής του ius resistentiae, αυτό που συνιστά την έσχατη κραυγή πάνω στο ζήτημα νομιμότητα/παρανομία, είναι η υπεράσπιση ενός πραγματικού, απτού, που έχει ήδη συμβεί, μετασχηματισμού των μορφών της ζωής. Τα βήματα, μεγάλα ή μικρά, επιταχυνόμενα ή επιβραδυμένα, του αγώνα ενάντια στη μισθωτή εργασία, υποδηλώνουν ένα απεριόριστο δικαίωμα στην αντίσταση, ενώ αποκλείουν μια θεωρία του εμφυλίου πολέμου.

Δημοσιεύθηκε στο ιταλικό περιοδικό «Luogo commune», νο 1, Νοέμβρης 1990.