Ελευθερία και ανασφάλεια - Giorgio Agamben

Ο Τζων Μπάρκλεϋ, στο προφητικό του μυθιστόρημα Argenis (1621), όρισε ως εξής το παράδειγμα της ασφάλειας που, πιο μετά, οι ευρωπαϊκές κυβερνήσεις προοδευτικά θα υιοθετήσουν: «Ή δίνεις στους ανθρώπους την ελευθερία τους ή τους προσφέρεις την ασφάλεια, για χάρη της οποίας θα εγκαταλείψουν την ελευθερία». Η ελευθερία και η ασφάλεια είναι, δηλαδή, δύο αντίθετα παραδείγματα κυβέρνησης, ανάμεσα στα οποία το κράτος πρέπει, κάθε φορά, να κάνει την επιλογή του. Αν θέλει να υποσχεθεί στους υπηκόους του την ασφάλεια, ο κυρίαρχος πρέπει να θυσιάσει την ελευθερία τους και, αντιστρόφως, αν θέλει την ελευθερία, πρέπει να θυσιάσει την ασφάλειά τους. Όμως ήταν ο Μισέλ Φουκώ που έδειξε πώς πρέπει να εννοείται η ασφάλεια (η sureté publique) την οποία οι φυσιοκρατικές κυβερνήσεις, ξεκινώντας από εκείνη του Κενέ, ήταν οι πρώτες που ενέταξαν σαφώς στα καθήκοντά τους, στη Γαλλία του 18^ου αιώνα. Δεν επρόκειτο –τότε όπως και σήμερα– για την αποτροπή των καταστροφών, που στην Ευρώπη εκείνων των χρόνων ήταν ουσιαστικά οι λιμοί, αλλά στο να αφήσουν αυτές να συμβούν, προκειμένου, αμέσως μετά, να παρέμβουν ώστε να τις κατευθύνουν στην πιο χρήσιμη κατεύθυνση για τις ίδιες. Η λέξη κατεύθυνση ξαναβρίσκει εδώ την ετυμολογική της σημασία, δηλαδή αυτή που έχει να κάνει με το «κυβερνάν»: ένας καλός καπετάνιος (κυβερνήτης) δεν μπορεί να αποφύγει τις θύελλες, αλλά, όταν αυτές έρχονται, πρέπει να είναι σε θέση να κυβερνήσει το πλοίο του σύμφωνα με τις ανάγκες της στιγμής. Ουσιώδης, υπό αυτή την προοπτική, ήταν η διάδοση μεταξύ των πολιτών ενός συναισθήματος ασφάλειας, μέσω της πίστης ότι η κυβέρνηση επαγρυπνεί για την ηρεμία και το μέλλον τους. Αυτό στο οποίο παρευρισκόμαστε σήμερα είναι η ακραία διαστρέβλωση αυτού του παραδείγματος και, ταυτοχρόνως, η σαφής αντιστροφή του. Πρωταρχικό καθήκον των κυβερνήσεων μοιάζει να έχει γίνει η τριχοειδής διάδοση μεταξύ των πολιτών ενός συναισθήματος ανασφάλειας, μέχρι και πανικού, που συμπίπτοντας με την ακραία συμπίεση των ελευθεριών τους, βρίσκει ακριβώς σε αυτή την ανασφάλεια τη δικαιολόγησή της. Σήμερα, τα αντιθετικά παραδείγματα δεν είναι η ελευθερία και η ασφάλεια, αλλά, σύμφωνα με τον ορισμό του Μπάρκλεϋ, θα μπορούσαμε να πούμε πως αυτό που επικρατεί είναι το «δώσε στους ανθρώπους την ανασφάλεια, κι αυτοί θα απαρνηθούν την ελευθερία». Δεν είναι πλέον αναγκαίο, λοιπόν, οι κυβερνήσεις να δείχνουν ικανές να αντιμετωπίσουν τα προβλήματα και τις καταστροφές: η ανασφάλεια και η έκτακτη ανάγκη, που συνιστούν τώρα το μοναδικό θεμέλιο της δικαιολόγησής τους, δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να εξαλειφθούν, αλλά –όπως βλέπουμε σήμερα με την αντικατάσταση του πολέμου ενάντια στον ιό με αυτόν μεταξύ Ρωσίας και Ουκρανίας– απλώς να αρθρωθούν σύμφωνα με συγκλίνουσες, αλλά κάθε φορά διαφορετικές, τροπικότητες. Μια κυβέρνηση αυτού του τύπου είναι ουσιαστικά αναρχική, με την έννοια ότι δεν έχει οποιαδήποτε αρχή στην οποία να προσφεύγει, αν όχι αυτής της έκτακτης ανάγκης που αυτή η ίδια παράγει και συντηρεί. Είναι πιθανό, ωστόσο, η κυβερνητική διαλεκτική μεταξύ αναρχίας και έκτακτης ανάγκης να φτάνει σε ένα κατώφλι, πέρα από το οποίο κανείς καπετάνιος δεν είναι σε θέση να κυβερνήσει το πλοίο και οι άνθρωποι, μπροστά στο τώρα πια αναπόφευκτο ναυάγιο, να πρέπει να κάτσουν να ξανασκεφτούν την ελευθερία που τόσο απρόσεκτα θυσίασαν.

8 Δεκέμβρη 2022

 

Αλιευθέν από τη στήλη που διατηρεί ο Τζόρτζο Αγκάμπεν στον ιστότοπο των ιταλικών εκδόσεων Quodlibet

 

Υ.Γ. Στις 20 Δεκέμβρη 2012, δηλαδή ακριβώς δέκα χρόνια πριν, επρόκειτο να γίνει στην ΑΣΟΕΕ η δεύτερη συνάντηση εκδόσεων ανατρεπτικού περιεχομένου «Μαύρες-Κόκκινες Σελίδες». Τα ξημερώματα της ίδιας μέρας η αστυνομία εισέβαλε στη Βίλλα Αμαλίας και αφού συνέλαβε τους παρευρισκόμενους-ες, την εκκένωσε και τη σφράγισε, προκειμένου να σταματήσει να υπάρχει το «καθεστώς ανομίας» που επικρατούσε εκεί. Οι τότε διοργανωτές των «Μαύρων-Κόκκινων Σελίδων», αποφασίσαμε, μέσα στην τρομερή ένταση των γεγονότων, να μην αναβάλλουμε την εκδήλωση, αλλά να την εντάξουμε στον πρώτο κύκλο αντιδράσεων για το συμβάν. Ενώ στον χώρο εκδηλώσεων της ΑΣΟΕΕ γινόντουσαν οι προγραμματισμένες συζητήσεις και η έκθεση βιβλίου, σε διπλανή αίθουσα λάμβανε χώρα η συνέλευση αλληλεγγύης και αντίστασης. Μετά το τέλος των «Σελίδων», συγκροτήθηκε αυθόρμητη πορεία, που έφτασε μέχρι τις παρυφές της Βίλλας, ερχόμενη αντιμέτωπη με πολυάριθμες και πάνοπλες δυνάμεις καταστολής. Εκείνη τη μέρα, για πολλούς-ες από εμάς, έκλεισε ένας κύκλος που είχε ξεκινήσει από τις φοιτητικές καταλήψεις του 1979, αναζωπυρώθηκε με το Χημείο και το Πολυτεχνείο του 1985, διευρύνθηκε και ρίζωσε με το Πολυτεχνείο του 1990 και τον «ανθό της ελληνικής νεολαίας», κι έφτασε στο απόγειό του με τα Δεκεμβριανά του 2008. Ένα κίνημα «νομαδικό» που έγινε «γεωργικό», έβλεπε να χάνει το «μεγάλο σπίτι» και να ξαναβρίσκεται, περιπλανώμενο, στην έρημο της μητρόπολης. Η ρομαντική-ηρωϊκή ανακατάληψη της Βίλας στις 9 Γενάρη 2013, κυριολεκτικά κάτω από τη μύτη των μπάτσων, έριξε την αυλαία σε ένα εγχείρημα μιας έμπρακτης λογικής που ξέρει μεν να φτιάχνει, αλλά αδυνατεί να διατηρήσει ή να ξαναφτιάξει μπροστά στις υπέρτερες δυνάμεις της κρατικής καταστολής (σε συνδυασμό με τη μεγαλειώδη πορεία των πάνω από 10.000 ατόμων στις 12 Γενάρη για συμπαράσταση στους συλληφθέντες-είσες). Κάτι που αποδείχθηκε και στη συνέχεια, φτάνοντας μέχρι το σήμερα, με μια σειρά άλλων κατειλημμένων χώρων, που είχαν την ίδια τύχη με τη Βίλλα. Όμως, μήπως είναι σε αυτό που τελικά βρίσκεται η άγρια ομορφιά τέτοιου είδους κινηματικών εγχειρημάτων αλά ελληνικά, βγαλμένη ακριβώς από τον επαναστατικό ρομαντισμό του 19^ου αιώνα; Η ιστορία της Βίλας Αμαλίας δεν έχει γραφτεί μέχρι σήμερα. Παραμένει στον χώρο του προφορικού μύθου, στη σφαίρα των προσωπικών βιωμάτων, στο «πέρασα κι εγώ από εκεί». Κινδυνεύει έτσι να χαθεί μια πολύτιμη εμπειρία, παιδευτική για το παρόν και το μέλλον. Από την άλλη, για να αποτυπωθεί η ιστορία χρειάζεται μια κάποια ενηλικίωση. Όμως η εξέγερση ανέκαθεν αρνείται αυτή την ενηλικίωση και χωρίς να πέφτει στον παλιμπαιδισμό, συνιστά μια άλλη πτυχή της παιδικότητας, που χαρακτηρίζεται από απουσία σκοπιμότητας και δόλο προθέσεων, ενώ διαθέτει μπόλικη αγνότητα, ειλικρίνεια και πάθος.  Ο «χώρος», στην Ελλάδα τουλάχιστον, είναι πρώτα απ’ όλα ζήτημα ενσυναίσθησης. «Τρελοί κι ευτυχισμένοι» που έλεγε και εκείνο το παλιό σύνθημα. Ίσως γι’ αυτό δεν έχει το βάθος που είχαν ανάλογες περιπτώσεις στη Δυτική Ευρώπη ή στις Αμερικές. Αλλά έχει, έτσι, μια συνέχεια, που αρκεί να ήταν κάποιος-α στην πορεία μνήμης για τον Αλέξανδρο Γρηγορόπουλο στις  6 Δεκέμβρη τρέχοντος έτους, για να την αντιληφθεί.

Το νόμιμο, το υποχρεωτικό και το απαγορευμένο - Giorgio Agamben

Σύμφωνα με τους Άραβες νομικούς, οι ανθρώπινες πράξεις κατατάσσονται σε πέντε κατηγορίες, οι οποίες είναι οι εξής: υποχρεωτικό, αξιέπαινο, επιτρεπόμενο, κατακριτέο, απαγορευμένο. Στο υποχρεωτικό αντιτίθεται το απαγορευμένο, σε αυτό που αξίζει να επαινεθεί αυτό που πρέπει να κατακριθεί. Όμως η πιο σημαντική κατηγορία είναι αυτή που βρίσκεται στο κέντρο και συνιστά, μπορούμε να πούμε, την πλάστιγγα στην οποία ζυγίζονται οι ανθρώπινες πράξεις και εκτιμάται η ευθύνη (η ευθύνη στην αραβική νομική γλώσσα λέγεται «βάρος»). Αν αξιέπαινο είναι αυτό του οποίου η πραγμάτωση επιβραβεύεται και η παράλειψη δεν απαγορεύεται, και κατακριτέο είναι αυτό του οποίου η παράλειψη επιβραβεύεται και η πραγμάτωση δεν απαγορεύεται, το επιτρεπόμενο είναι αυτό απέναντι στο οποίο το δίκαιο δεν μπορεί παρά να σιωπά και δεν είναι ούτε υποχρεωτικό ούτε απαγορευμένο, ούτε αξιέπαινο ούτε κατακριτέο. Αντιστοιχεί σε μια παραδεισένια κατάσταση, στην οποία οι ανθρώπινες πράξεις δεν συνεπάγονται οποιαδήποτε ευθύνη, δεν «ζυγίζονται», με κανέναν τρόπο, από το δίκαιο. Όμως –και αυτό είναι το κρίσιμο σημείο–, σύμφωνα με τους Άραβες νομικούς είναι καλό αυτή η περιοχή, την οποία το δίκαιο δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να καταλάβει, να είναι η ευρύτερη δυνατή, αφού η δικαιοσύνη μιας πόλης αποτιμάται ακριβώς βάσει του χώρου που αφήνει ελεύθερο από κανόνες και κυρώσεις, από βραβεία και λογοκρισία.

Στην κοινωνία στην οποία ζούμε, συμβαίνει ακριβώς το αντίθετο. Η περιοχή του επιτρεπόμενου περιστέλλεται ολοένα και περισσότερο και μια άνευ προηγουμένου κανονιστική υπερτροφία τείνει να μην αφήνει κανένα πλαίσιο της ανθρώπινης ζωής έξω από την υποχρέωση και την απαγόρευση. Χειρονομίες και συμπεριφορές, που ανέκαθεν θεωρούνταν αδιάφορες για το δίκαιο, έρχονται τώρα να ρυθμίζονται λεπτομερειακά και να τιμωρούνται με ακρίβεια, σε σημείο που δεν υπάρχει σχεδόν καμία σφαίρα των ανθρώπινων συμπεριφορών που να μπορεί να θεωρηθεί απλώς επιτρεπόμενη. Αρχικά όχι καλώς ορισμένοι λόγοι ασφάλειας και, στη συνέχεια, σε αυξανόμενο βαθμό, λόγοι υγείας, καθιστούν υποχρεωτική την παροχή αδείας προκειμένου να γίνουν οι πιο συνηθισμένες και αθώες πράξεις, όπως το να βολτάρεις στον δρόμο, να μπαίνεις σε ένα καφενείο ή να πηγαίνεις στον χώρο εργασίας σου.

Μια κοινωνία που περιστέλλει σε τέτοιο βαθμό το παραδεισένιο περιβάλλον των συμπεριφορών που δεν ζυγίζονται από το δίκαιο είναι όχι μόνο, όπως υποστήριζαν οι Άραβες νομικοί, μια άδικη κοινωνία, αλλά, ακριβώς, μια κοινωνία αβίωτη, στην οποία κάθε πράξη πρέπει να έχει αδειοδοτηθεί γραφειοκρατικά και επικυρωθεί νομικά, με την άνεση και την ελευθερία των συνηθειών, τη γλυκύτητα των σχέσεων και των μορφών ζωής, να μειώνονται σε βαθμό εξαφάνισης. Η ποσότητα των νόμων, των διαταγμάτων και των ρυθμίσεων είναι πλέον τέτοια, που όχι μόνο γίνεται αναγκαία η προσφυγή σε ειδικούς για να ξέρουμε αν μια πράξη είναι επιτρεπόμενη ή απαγορευμένη, αλλά μέχρι και οι λειτουργοί, οι οποίοι είναι επιφορτισμένοι με την εφαρμογή των νόμων, μπερδεύονται και αντιφάσκουν.

Σε μια παρόμοια κοινωνία, η τέχνη της ζωής δεν μπορεί παρά να συνίσταται στη μείωση στο ελάχιστο του υποχρεωτικού και του απαγορευμένου μέρους, και, αντιστρόφως, στη διεύρυνση στο μέγιστο της περιοχής του επιτρεπόμενου, στη μοναδική που καθίσταται δυνατή αν όχι μια ευτυχία, τουλάχιστον μια αγαλλίαση. Όμως αυτό είναι ακριβώς που οι φουκαράδες που μας κυβερνούν προσπαθούν παντοιοτρόπως να εμποδίζουν και να καταστούν δύσκολο, πολλαπλασιάζοντας τους κανόνες και τις ρυθμίσεις, τους ελέγχους και τις επαληθεύσεις. Μέχρις ότου η συμπαγής μηχανή που έχουν φτιάξει καταρρεύσει, μπλοκαρισμένη από τους ίδιους κανόνες και μηχανισμούς που επιτρέπουν τη λειτουργία της.

 

28 Νοέμβρη 2022

 

Αλιευθέν από τη στήλη που διατηρεί ο Τζόρτζο Αγκάμπεν στην ιστοσελίδα των ιταλικών εκδόσεων Quodlibet.

Υ.γ. Με περισσή χαρά ο υπουργός προστασίας του πολίτη Θεοδωρικάκος ανακοίνωσε, μετά την εκκένωση της κατάληψης Mundo Nuevo, ότι «άλλη μία κατάληψη απελευθερώθηκε, άλλος ένας χώρος αποδόθηκε στην κοινωνία σήμερα μετά από καλά οργανωμένη επιχείρηση της ΕΛΑΣ. Πρόκειται για κτίριο του Δήμου Θέρμης στη Θεσσαλονίκη που τελούσε υπό κατάληψη επί επτά έτη. Συνεχίζουμε αποτελεσματικά για την ασφάλεια των πολιτών». Τι άλλο θα περίμενε κανείς από έναν πρώην αρχι-Κνίτη που έγινε υπουργός της Δεξιάς, και μάλιστα στο υπουργείο αστυνομίας; Θα ήταν άσκοπο να παραθέσουμε τα λόγια του για άλλες τέτοιου τύπου επιχειρήσεις «απελευθέρωσης», όπως στο Στέκι Βιολογικού ή στην κατάληψη «Ντουγρού» στη Λάρισα. Αυτό που δεν καταλαβαίνει ο υπουργός, όπως και κάθε Κνίτης, αυθεντικός ή μεταλλαγμένος, είναι ότι το επιτρεπόμενο, έτσι όπως το θέτει και παραπάνω ο Αγκάμπεν, είναι κατάκτηση και αποτέλεσμα αγώνων ανιδιοτελών ανθρώπων, οι οποίοι-ες-α πραγματώνουν και βιώνουν έμπρακτα την έννοια της ελευθερίας, που κανενός είδους και ιδεολογίας αστυφύλακας δεν μπορεί να στερήσει από όσους-ες-α έχουν ως σύνθημά τους εκείνο το παλιό αλλά πάντα επίκαιρο «Ελευθερία, ισότητα, αδελφότητα, αλληλεγγύη».      

Για τους νέους - Giorgio Agamben

Δεν ξέρω αν έχει νόημα το να πιστεύουμε ότι μπορούμε να απευθυνθούμε στους «νέους». Είναι σαφές ότι νεότητα και γηρατειά συμβιώνουν εφόσον είναι ζωντανός και τον κουβαλάμε μέσα μας ανά πάσα στιγμή εκείνος ο νέος που υπήρξαμε κάποτε, έτσι όπως ο ίδιος νέος προεικόνιζε,  διαυγώς και αναντιρρήτως, τα γηρατειά του. Είναι ακριβώς αυτή η συγχρονικότητα των εποχών και των ηλικιών που πάει να χαθεί, έτσι ώστε σήμερα οι νέοι να γίνονται γέροι προκαταβολικά και οι γέροι να πιστεύουν ότι είναι νέοι έξω από τον χρόνο.

Γι’ αυτό δεν βρίσκω άλλα λόγια για να απευθυνθώ στους νέους πέρα από εκείνα που στις 23 Αυγούστου 1914 μια κοπέλα εικοσιδύο ετών, η Κάρλα Σέλιγκσον, έγραψε στον Βάλτερ Μπένγιαμιν λίγες μέρες αφότου η αδελφή της Ρίκα είχε αυτοκτονήσει μαζί με τον αγαπημένο της, τον δεκαεννιάχρονο ποιητή Κρίστοφ Φρίντριχ Χάινλε. Οι δύο νέοι αποφάσισαν να αυτοκτονήσουν αμέσως μόλις πληροφορήθηκαν το ξέσπασμα του Παγκοσμίου Πολέμου. Θα ήθελα οι νέοι να σκεφτούν γι’ αυτή την απόφαση σήμερα, που ο λόγος για τον πυρηνικό πόλεμο έχει γίνει κάτι σαν καθημερινό κουτσομπολιό. Όμως θα ήθελα, προπάντων, στα λόγια της Κάρλα Σέλιγκσον να ακούσουν να αντηχεί εκείνος «ο θρήνος για τα χαμένα μεγαλεία», που σύμφωνα με τον Μπένγιαμιν είναι η γλώσσα της νεότητας. «Υπάρχουν μόνο δύο ηλικίες», έγραψε η Κάρλα Σέλιγκσον, «η νεότητα και ο θάνατος». Είναι αυτή η ακέραια γνώση της σοβαρότητας της κατάστασής μας που θα ήθελα να θυμίσω σε όποιον πιστεύει ότι είναι νέος. Μετέφρασα το σύντομο κείμενο κατά κυριολεξία, προσπαθώντας να διατηρήσω τη στυφότητά του.

 

«Η αυτοκτονία.

Ο θάνατος παίρνει μορφή και έχει μια μορφή, το να πεθαίνεις είναι μονάχα το τέλος της ζωής, της απώλειας, της φθοράς. Υπάρχει στον θάνατο μια σχέση του θνήσκοντος με τον κόσμο, από την οποία κανείς από τους δύο δεν μπορεί ποτέ να ξεφύγει. Όποιος πεθαίνει τον θάνατο, φτάνει στην κατάσταση ενός κόσμου που δύει. Αυτό συμβαίνει σε μια μεγάλη δύναμη στον κόσμο, που είναι το να δίνεσαι απολύτως σε αυτόν που σε αγαπάει. Αυτός ο θάνατος μορφοποιείται απλόχερα, γεννά την αιωνιότητα μέσω της πανταχού παρουσίας του αγαπημένου. Ο νεανικός θάνατος είναι αγνός, εφόσον γίνεται το νεκροκρέβατο του κόσμου και οικειοποιείται πλήρως τα σώματα των πραγμάτων. Σε έναν τέτοιο θάνατο γεννιέται ένας νέος κόσμος, στον οποίο μόνο η ύλη πεθαίνει. Το πέρασμα στον θάνατο είναι μια απάρνηση της πράξης ή της δράσης. Σπανίως κάτι τέτοιο πετυχαίνει στον νέο, σχεδόν ποτέ στον γέρο. Δεν έχει ηλικία εκείνος που πεθαίνει όταν έχει έρθει η ώρα του και μόνο στη νεότητα ανοίγεται ελεύθερο το πέρασμα. Υπάρχουν μόνο δύο ηλικίες: η νεότητα και ο θάνατος. Γειτνιάζουν μεταξύ τους, με τον θάνατο του αδελφού να χαρίζει στον νέο τον πλούτο που ανήκει στον αθάνατο. Έτσι ο αδελφός του είναι αθάνατος. Ο καθένας προσεγγίζει την αλυσίδα του θανάτου».

 

7 Νοέμβρη 2022

 

Αλιευθέν από τη στήλη που διατηρεί στον δικτυακό τόπο των εκδόσεων Quodlibet ο Τζόρτζο Αγκάμπεν.

 

υ.γ. Η φωτογραφία που συνοδεύει το άρθρο του Αγκάμπεν τραβήχτηκε τη 17^η Νοέμβρη του 1980, όταν ο «χώρος» και οι «προβοκάτορές» του προσπάθησαν να μπουν στο Πολυτεχνείο την επόμενη μέρα της αιματηρής πορείας με τις δολοφονίες από την αστυνομία των Κουμή-Κανελλοπούλου και τον τραυματισμό από σφαίρες αστυνομικών δύο άλλων διαδηλωτών. Αυτή τη φορά, και δεν θα ήταν η τελευταία, απέναντί τους ήταν τα ΚΝΑΤ, που είχαν αναλάβει επαξίως τον ρόλο της αστυνομίας. Εκείνη την ημέρα έδωσα όρκο (τον οποίο τηρώ απαρεγκλίτως εδώ και 42 συναπτά έτη) στα κάγκελα της Στουρνάρη να μην συμμετάσχω ποτέ ξανά στην ετήσια πορεία εορτασμού του Πολυτεχνείου, όντας αφενός η μεγαλύτερη παγίδα που μπορεί να πέσει το μητροπολιτικό προλεταριάτο στην κάθοδό του στους δρόμους της Αθήνας και αφετέρου γιατί ποτέ δεν πίστεψα ότι για τα δεινά των Ελλήνων υποταγμένων ευθύνονται κυρίως οι Αμερικανοί. Και κάτι τελευταίο. Ποτέ δεν θα ξεχάσω τις δακρυσμένες από τα δακρυγόνα φάτσες του Κουτσούμπα και του Παφίλη, που κατέβαιναν αλά μπρατσέτα το πεζοδρόμιο της Πανεπιστημίου στις 17 Νοέμβρη 2020, όταν η δεξιά τους κατέστησε σαφές ότι αν και τόσα χρόνια κάνουν τη βρώμικη δουλειά στο πεδίο του κοινωνικού ανταγωνισμού, αυτό δεν σημαίνει ότι μπορούν και να «παρεκτρέπονται».

 

Ο 3ος ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΣ ΠΟΛΕΜΟΣ ΔΕΝ ΕΧΕΙ ΑΚΟΜΗ ΤΕΛΕΙΩΣΕΙ - Giorgio Agamben

«Ζούμε σε μια εποχιακή κρίση. Πιστεύω ότι δεν έχουμε φτάσει ακόμη στο τέλος και μάλιστα ούτε καν στη μέση αυτής της κρίσης. Ολοένα και περισσότερο το πιστεύω. Είμαι πεισμένος ότι το πολιτισμικό, διανοητικό, πολιτικό σενάριο, δεν έχει ακόμη ξεδιπλώσει όλες του τις δυνατότητες. Αυτές θα πρέπει να τις εξετάσουμε όταν τελειώσει ο 3^ος παγκόσμιος πόλεμος». Ο πόλεμος για τον οποίο μιλούσε ο Ντοσέτι σε αυτή του τη συνέντευξη το 1993, ήταν πιο καταστροφικός ή εξίσου καταστροφικός με τους άλλους δύο, αφού διεξήχθη μονάχα από το κακό επ’ ονόματι του κακού, μεταξύ δυνάμεων εξίσου κακών, αν και φαινομενικά με λιγότερες απώλειες αίματος. Όμως αυτός ο πόλεμος, σύμφωνα με όλες τις ενδείξεις, δεν έχει ακόμη τελειώσει, έχει πάρει άλλες μορφές κι εμείς βρισκόμαστε μέσα του χωρίς να καταφέρνουμε να δούμε το τέλος του. Βρισκόμαστε μέσα σε έναν πλανητικό πόλεμο εναντίον του ιού, μπλεγμένοι σε χίλιους εμφυλίους πολέμους που χωρίζουν τους λαούς από τα μέσα και αναμεμειγμένοι, παρά τη θέλησή μας, στον πόλεμο στην Ουκρανία, που εμφανίζεται ως μια ευκαιρία για έναν λευκό παγκόσμιο πόλεμο, αυτόν, δηλαδή, που διεξάγεται, πάνω απ’ όλα, στη γλώσσα και το μυαλό των ανθρώπων. Είναι πιθανό, ωστόσο, ο Ντοσέτι να είχε δίκιο και αυτός ο ατέλειωτος πόλεμος να συμπίπτει, κατά κάποιο τρόπο, με ένα τέλος, μπορώντας δηλαδή να πούμε ότι αυτό το τέλος είναι πάντοτε εν εξελίξει. «Βρισκόμαστε μπροστά στην εξάντληση των κουλτούρων», πρόσθεσε, «δεν βλέπω να γεννιέται μια νέα σκέψη, ούτε από τη μια πλευρά εκκοσμικευμένη ούτε, από την άλλη, χριστιανική. Είμαστε όλοι ακίνητοι, καρφωμένοι σε ένα παρόν, το οποίο προσπαθούμε με κάποιον τρόπο να επιδιορθώσουμε». Οι αντιμαχόμενες δυνάμεις δεν έχουν, πράγματι, καμία σωτηρία ή κάποια αλήθεια να προτείνουν: μόνο μια συνεχή, επικείμενη απειλή ασθένειας, θανάτου, μίσους και ενός πολέμου όλων εναντίον όλων. Βρισκόμαστε, με αυτή την έννοια, στο τέλος και ο φρικτός πλανητικός εμφύλιος πόλεμος που διεξάγουν, είναι η μορφή του τέλους τους.

 

5 Σεπτέμβρη 2022

 

Κείμενο αλιευθέν από τη στήλη που διατηρεί ο Τζόρτζο Αγκάμπεν στον ιστότοπο των ιταλικών εκδόσεων Quodlibet.

Υπακοή, ανυπακοή - Fransesco Codello

«Μεταφέρω αναμμένο στο πνεύμα μου το όμορφο φως ενός φλογερού ενθουσιασμού. Αγαπάω την ελευθερία περισσότερο από τη ζωή και δεν γεννήθηκα για να σκύβω το κεφάλι»

Ismael Cerna, Αποκαλύψεις, 2006

 

Το λεξικό ορίζει την υπακοή ως την υποταγή στη βούληση κάποιου άλλου όπως και στην εκτέλεση των διαταγών του, δηλαδή στο να αφηνόμαστε να μας κυβερνούν.

«Για μας, το να υπακούμε σημαίνει ότι σταματάμε να ζούμε ακριβώς εκείνη τη στιγμή που υποτασσόμαστε σε μια εξωτερική βούληση· ότι σταματάμε παντελώς να είμαστε ο εαυτός μας· ότι όσο εμείς περιοριζόμαστε τόσο αυξάνει αναλογικά η δύναμη εκείνου που διατάζει. Ότι εκμηδενιζόμαστε, ότι μας απορροφά μια ξένη προσωπικότητα, ότι μετατρεπόμαστε σε μια απλή μηχανική δύναμη, σε αντικείμενο, σε κάτι παθητικό στην υπηρεσία ενός κυρίαρχου.

Charles Alexandre, Obéir, λήμμα στην Αναρχική Εγκυκλοπαίδεια, 1934

 

Ολόκληρη η σημερινή κοινωνική οργάνωση έχει θεμελιωθεί στην υπακοή και ο καθένας από εμάς καλείται διαρκώς, καθώς κυλάει η ζωή του, να υπακούσει σε κάποιον. Ουσιαστικά υπακούμε για δύο λόγους: επειδή μας υποχρεώνει να κάνουμε κάτι τέτοιο μια εξωτερική εξουσία, η οποία επιβάλλεται είτε μέσω της βίας είτε μέσω της χειραγώγησης· επειδή πιστεύουμε ότι είναι αναπόφευκτο (ηθικά) να το κάνουμε, εν συντομία γιατί πιστεύουμε ότι είναι σωστό να υπακούμε. Ακόμη και μπροστά στα πιο άγρια και ανείπωτα εγκλήματα, μπορεί να βρεθεί κάποιος που θα πει: απλώς υπάκουσα στις διαταγές που μου έδωσαν. Όλα αυτά συμβαίνουν γιατί ένα άτομο, είτε λόγω παράλειψης είτε λόγω αμέλειας, είτε λόγω φόβου είτε λόγω πίστης, ή, ακόμη, λόγω μιας συμπεριφοράς ελεγχόμενης και στερούμενης φαντασίας, επέλεξε το μερίδιο του στην άσκηση εξουσίας πάνω σε ένα άλλο άτομο.

Αυτή η αποφυγή των ευθυνών μας έχει προκαλέσει, στο διάβα της ιστορίας, τις πλέον δραματικές τερατωδίες. Όπως έχει καλά τεκμηριώσει ο ψυχαναλυτής Βίλχελμ Ράιχ: «όλοι οι δικτάτορες ανεξαιρέτως έχουν οικοδομήσει την εξουσία τους πάνω στην κοινωνική ανευθυνότητα των ανθρώπινων μαζών» (Η μαζική ψυχολογία του φασισμού, 1933). Για τους αναρχικούς, συνεπώς, η υπακοή δεν είναι μια αρετή, αφού το να υπακούς σημαίνει ακριβώς ότι παραιτείσαι της αυτονομίας και της ευθυνών σου. Μέσω της εκπαιδευτικής πρακτικής της υπακοής, ήδη από την πιο τρυφερή ηλικία, μαθαίνουμε να απαρνούμαστε τον ίδιο μας τον εαυτό προς χάριν κάποιου άλλου. Η υπακοή είναι η σταθερή τροπικότητα μέσω της οποίας υποκείμεθα σε μια εξουσία εξωτερική ως προς εμάς. Έτσι η ανυπακοή σημαίνει ότι διεκδικούμε μέχρι τέλους το ατομικό μας δικαίωμα να επιλέγουμε και να αποφασίζουμε αυτόνομα. Κάτι που δεν σημαίνει ότι δεν αναγνωρίζουμε στη βούληση κάποιου άλλου μια δίκαιη αιτία ή μια ορθή υπόδειξη, αλλά σημαίνει, προπάντων, ότι ποτέ δεν εκτελούμε παθητικά μια διαταγή και ότι υιοθετούμε πάντοτε υπεύθυνα μια συμπεριφορά. Μικρή σημασία έχει αν υπακούμε σε έναν θεό, σε μια παράδοση, σε μια συνήθεια, σε μια τυραννική ή πειστική εξουσία: αυτό που μετράει είναι η διεκδίκηση μέχρι τέλους του δικού μας αναπαλλοτρίωτου δικαιώματος στην ανυπακοή.

Σαφώς ο πιο δύσκολος αγώνας είναι αυτός που θα μας οδηγήσει στο να μάθουμε να μην υποκείμεθα σε εξαρτήσεις που έχουν εισαχθεί δολίως στη συνείδησή μας, όταν δηλαδή η υιοθέτησή τους δεν είναι παρά το αποτέλεσμα ενός συνόλου συστηματικών και σε βάθος εξαρτήσεων, που έχουν επιβληθεί στο όνομα μιας υποτίθεται οικουμενικής αλήθειας. Ολόκληρη η ψυχαναλυτική έρευνα έχει αποδείξει μέσω ποιών μηχανισμών και ποιων τελετουργικών έχει ενσταλαχτεί στον καθένα από εμάς ένα καθήκον που δεν είναι κάτι άλλο πέρα από ένα σύνολο κανόνων και ρυθμίσεων μέσω των οποίων διαιωνίζεται η κυριαρχία ανθρώπου στον άνθρωπο. Σε αυτή την κοινωνία, την τώρα πια εκκοσμικευμένη, οι θεότητες είναι καταναλωτικά φαντάσματα που έχουν αντικαταστήσει τις πιο παραδοσιακές μορφές λαϊκής και θρησκευτικής εξουσίας, φαντάσματα ικανά να διεισδύον στο μυαλό και τις καρδιές μας με τροπικότητες ολοένα πιο αποτελεσματικές και ισχυρές, και συχνά καθ’ όλα ασύνειδες. Όπως έχουν καλώς κατανοήσει πολλοί αναρχικοί στοχαστές και όπως έχουν περιγράψει αποτελεσματικά πρώτα ο Ράιχ και μετά ο Μισέλ Φουκώ (1926-1984), είναι το ίδιο το συλλογικό φαντασιακό που έχει αποικιοποιηθεί μέσω ενός σοφού και επίμονου εγκλιματισμού, κάτι το οποίο έχει οδηγήσει στην εσωτερίκευση, από τον καθένα μας, της διδαχής της υπακοής, σε βαθμό που όλοι πιστεύουμε ότι το να υπακούμε σημαίνει απλώς να υπακούμε στον ίδιο μας τον εαυτό. Στην πραγματικότητα, δεν έχουν έτσι τα πράγματα και η ανυπακοή όχι μόνο είναι μόνο αναγκαία αλλά συνιστά και την πρώτη και αναπόφευκτη πράξη εξέγερσης για όποιον επιθυμεί  και προτίθεται να σέβεται τον ίδιο του τον εαυτό.

 

Από το βιβλίο Né obbedire né comandare, lessico libertario, εκδόσεις Elèuthera, Μιλάνο 2009

Ο Ναπολέοντας ήταν μαύρος - Wu Ming 1

Συμπλήρωσε τα ογδόντα χρόνια κυκλοφορίας το βιβλίο του C.L.R. James Οι Μαύροι Γιακωβίνοι, ένα από τα πιο επιδραστικά ιστορικά δοκίμια του 20^ου αιώνα, με την επιρροή του να συνεχίζει να προκαλεί ενόχληση, έστω και μακρινή ή μειωμένη. Είναι ακόμη καυτή η αναπαράσταση της ιστορίας –η αϊτινή επανάσταση υπό την καθοδήγηση του πρώην σκλάβου Toussaint L’Ouverture– και είναι ακόμη δραστική η ανασκόπηση της επαναστατικής παράδοσης που, ήδη από τον τίτλο, το βιβλίο προσπαθεί να διεκπεραιώσει.

Εμπνευσμένο από τη δομή και το ύφος του βιβλίου Ιστορία της ρωσικής επανάστασης του Τρότσκυ και γραμμένο τείνοντας ευήκοον ους στις διεθνείς διαμαρτυρίες εναντίον της ιταλικής εισβολής στην Αιθιοπία, το βιβλίο Οι Μαύροι Γιακωβίνοι, δημοσιεύθηκε το 1938. Τη χρονιά που σημάδεψε η απαρχή της ήττας των ισπανών ρεπουμπλικανών, κάτι που ο James παραθέτει στην εισαγωγή του· τη χρονιά του διαβόητου Συμφώνου του Μονάχου, με το οποίο οι βασικές αστικές δημοκρατίες της Ευρώπης –Γαλλία και Ηνωμένο Βασίλειο – άνοιξαν τον δρόμο στο ιμπεριαλιστικό σχέδιο του Χίτλερ· τη χρονιά της «Νύχτας των Κρυστάλλων», της οποίας οι κλαγγές μοιάζουν να ακούγονται στο βιβλίο. Ο 2^ος Παγκόσμιος Πόλεμος ήταν τώρα πια προ των πυλών.

Ακριβώς στο Ηνωμένο Βασίλειο, ο C.R.L. James –μαύρος από τις λεγόμενες «δυτικές Ινδίες», μαρξιστής αγωνιστής, συγγραφέας και δραματουργός –τόλμησε να προβεί σε κάποιες «ανεπίκαιρες σκέψεις» και, εν δυνάμει, προσβλητικές, από τις οποίες ξεχωρίζει μία, ότι δηλαδή χωρίς τη μαζική εξέγερση των σκλάβων στην Αϊτή, που ξέσπασε το 1791, η Γαλλική Επανάσταση δεν θα ήταν η Revolution που όλοι ξέρουμε. Μη σταματώντας εκεί, ο συγγραφέας προσθέτει ότι ο Toussaint L’Ouverture, σπρωγμένος στην επιφάνεια από τις εσωτερικές αντιφάσεις και τις κραυγές των εξεγερμένων κοινωνικών δυνάμεων, ήταν ένας από τους μεγαλύτερους άντρες της εποχής του, συγκρινόμενος μόνο με τον εχθρό του, τον Ναπολέοντα. Ένας Ναπολέοντας μαύρος!;

Αυτό που έλεγε ο James, άλλοτε με μια μορφή αλληγορική άλλοτε σαφώς, ήταν το εξής: δεν μπορεί να υπάρξει καμία πραγματική επανάσταση στη Δύση χωρίς επαναστάσεις στις αποικίες.

Το 1938, ενώ τα βλέμματα συγκεντρώνονταν στον Χίτλερ, κάτι τέτοιο έμοιαζε μια απομακρυσμένη προοπτική, ένα ζήτημα που δεν βρισκόταν στην ημερησία διάταξη και για κάμποσα χρόνια ο πόλεμος έμοιαζε να το σπρώχνει ακόμη περισσότερο στο περιθώριο οποιασδήποτε συζήτησης.

Στην πραγματικότητα, δοκιμάζοντας σκληρά τα κέντρα των πιο μεγάλων αποικιακών αυτοκρατοριών (της βρετανικής και της γαλλικής) και ταυτοχρόνως κινητοποιώντας μαζικά τους «έγχρωμους» υπηκόους, ο πόλεμος προσλάμβανε ακριβώς τις αντιφάσεις στις οποίες είχε ρίξει φως ο James

Μεταπολεμικά, οι ωμότητες του ναζισμού έγιναν το νέο κριτήριο για τις ωμότητες της αποικιοκρατίας. Αρκεί ένα και μόνο παράδειγμα: στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του ’50, η βρετανική κοινή γνώμη, έχοντας ακόμη φρέσκια τη νίκη επί του ναζισμού, ανακάλυψε τη φρίκη της Pipeline, το σύστημα των 150 στρατοπέδων συγκέντρωσης –πώς αλλιώς να τα πούμε– που είχαν φτιαχτεί στην Κένυα για τη μεταφορά του πληθυσμού Τζικουγιού και την κατάπνιξη της εξέγερσης των Μάου Μάου. Αναδείχθηκαν περιπτώσεις φυλακισμένων που κάηκαν ζωντανοί ή ευνουχίστηκαν με εργαλεία που χρησιμοποιούνταν στα ζώα. Το σκάνδαλο οδήγησε στην ανεξαρτησία της Κένυας και επιτάχυνε το τέλος της αυτοκρατορίας «όπου ο ήλιος δεν βασίλευε ποτέ».

Αυτό που ο ευρωπαίος αστός δεν συγχώρησε στον Χίτλερ, έγραψε ο Aime Cesaire το 1950, «δεν ήταν το έγκλημα καθαυτό, το έγκλημα ενάντια στον άνθρωπο· δεν ήταν η ταπείνωση του ανθρώπου καθαυτή, αλλά το έγκλημα ενάντια στον λευκό άνθρωπο, το γεγονός ότι εφαρμόστηκαν στην Ευρώπη αποικιακές μέθοδοι μέχρι τότε προορισμένες μόνο για τους Άραβες της Αλγερίας, τους κούληδες της Ινδίας και τους νέγρους της Αφρικής». Μια σκέψη που οι Μαύροι Γιακωβίνοι είχαν προεικονίσει ήδη πριν τον πόλεμο, όπως είχε προεικονίσει κι ένας άλλος γιος των Δυτικών Ινδιών  ο Frantz Fanon, συγγραφέας ενός άλλου μεγάλου έργου του 20^ου αιώνα: Της γης οι κολασμένοι (1961).

Στο μεταξύ, οι Μαύροι Γιακωβίνοι κυκλοφορούσαν, ενίοτε, παράνομα, στις χώρες όπου καίγονταν τα κλαδιά της αποικιακής εξέγερσης. Μοιρασμένο χέρι με χέρι, αντιγραμμένο στο χέρι ως σάμιζντατ, ήταν ένα από τα πιο διαδεδομένα κείμενα στη Νότια Αφρική του απαρτχάιντ μεταξύ των αγωνιστών διαφόρων γενιών, από τη σφαγή στη Σάρπεβιλ (1960) μέχρι την εξέγερση του Σοβέτο (1970) και παραπέρα.

Διαβασμένη στην ογδοηκοστή της επέτειο, αυτή η ιστορία του μαύρου Σπάρτακου, μιας στρατιάς δούλων που έκανε την επανάσταση, αποδεικνύεται πιο επίκαιρη από ποτέ, για πολλούς λόγους. Πολλούς για να μπορέσει να τους συμπεριλάβει κανείς σε αυτό το άρθρο.

Στην Ιταλία και σε μεγάλο μέρος της Ευρώπης, με μια παράδοξη διαστροφή, οι όροι «δούλος», «δουλεία» και «δουλέμπορος» χρησιμοποιούνται εργαλειακά για την υπεράσπιση του λευκού προνομίου και τις επιθέσεις στις αντιρατσιστικές κινητοποιήσεις: «Εσείς είστε οι καλοί που υπερασπίζεστε αυτή τη νέα μεταχείριση ανθρώπων σαν δούλων!», «Είστε συνένοχοι των δουλεμπόρων, των νέων διακινητών δούλων!», «Σας φέρνουν εδώ για να γίνετε δούλοι!».

Άλλωστε, μαύροι στοιβαγμένοι σε πλοία που κάνουν ένα δραματικό ταξίδι… Τι μπορούν να θυμούνται;

Όμως η αλληγορία είναι απατηλή: οι δουλέμποροι δεν είναι τέτοιοι αλλά passeurs, γιατί οι μετανάστες θέλουν να μεταφερθούν στην Ευρώπη και πληρώνουν για το ταξίδι, δηλαδή για να τους παρασχεθεί μια υπηρεσία· ότι αυτή η υπηρεσία που τους παρέχεται είναι χείριστης ποιότητας, από καθάρματα χωρίς ενδοιασμούς, είναι μεν ευθύνη αυτών των καθαρμάτων, όμως πρώτα απ’ όλα είναι ευθύνη των ευρωπαϊκών νόμων για τη μετανάστευση. Και ναι, οι συνθήκες καθιστούν αυτά τα ταξίδια πολύ επικίνδυνα, όμως δεν τα εξισώνουν με τα Middle Passage των δουλεμπορικών.

Ο όρος «δούλος» χρησιμοποιείται από τους ρατσιστές για να αρνηθούν στους μετανάστες κάθε υποκειμενικότητα, κάθε αυτονομία επιλογής. Όποιος κάνει αυτά τα ταξίδια περιγράφεται σαν σκέτο σώμα, άγρια ύλη μεταφερόμενη από το ένα μέρος στο άλλο. Αυτό είναι το ρατσιστικό και αποικιακό κλισέ για τους δούλους, και κανείς δεν το έχει δείξει καλύτερα από τον C.L.R. James. Στην πληβειακή μάζα των δούλων της Αϊτής ήταν σε εξέλιξη, αόρατες στο αφεντικό, υπόγειες αναταράξεις, συνειδητοποιήσεις, έρπουσες ανυποταξίες, και εκείνες που στην αργκό του σήμερα θα λέγαμε «διαδρομές αυτομόρφωσης». Συνέβαιναν μέσω μυστικών συναντήσεων και μαθημάτων, πράξεων σαμποτάζ, διαφυγών για να προσεγγιστεί η κοινότητα που είχαν φτιάξει οι δραπέτες δούλοι, οι Maroons και μέχρι μέσω της προσχώρησης σε ένα πειρατικό τσούρμο. Από τέτοιες διαδικασίες εμφανίστηκε, τη σωστή στιγμή, ένα επαναστατικό υποκείμενο κι ένας μεγάλος λαϊκός στρατός, με τους διοικητές του, τους υπέροχους στρατηγούς του, με τον απίστευτο Ναπολέοντά του. Ένας στρατός που συντάραξε την τάξη του κόσμου.

Ενώ η λήθη του αποικιακού παρελθόντος γεννάει νέα τέρατα και ένα μαζικό παραλήρημα για υποτιθέμενες «εισβολές» από τον Νότο του κόσμου, οι Μαύροι Γιακωβίνοι συνεχίζουν να επηρεάζουν το φαντασιακό και τους αγώνες, και όποιος αγωνίζεται συνεχίζει να τους ξαναανακαλύπτει. Δεν είναι τυχαίο ότι ένας από τους επαναστάτες του Toussaint, ένας οποιοσδήποτε, έγινε το λογότυπο του περιοδικού «Jacobin». Και αυτή η κληρονομιά δεν θα σταματήσει να τρομάζει τα αφεντικά.

Κλείνω παραφράζοντας ένα τραγούδι των Stormy Six: οι καπιταλιστές και οι ρατσιστές ακόμη δεν νιώθουν ησυχία, γιατί ξέρουν ότι τριγυρνάει στον κόσμο ο Toussaint L’Ouverture.

15 Νοέμβρη 2018

Το ανωτέρω κείμενο αλιεύθηκε από τον ιστότοπο της ιταλικής έκδοσης του ριζοσπαστικού αμερικανικού περιοδικού «Jacobin».    

Το πολιτικό, η τάξη και η πάλη μεταξύ μύθων - Andrea Cerutti

Το 2019 στο Παρίσι, η αγωνίστρια ερευνήτρια Jamila Mascat οργάνωσε μια συζήτηση ανάμεσα σε τρεις μεγάλες μορφές της σύγχρονης επαναστατικής σκέψης: τον Μάριο Τρόντι, τον Τόνι Νέγκρι και τον Ετιέν Μπαλιμπάρ. Αυτή η συζήτηση είναι τώρα διαθέσιμη στον τόμο Η ανατομία του πολιτικού, σε επιμέλεια της ίδιας της Μascat (Quodlibet 2022). Εδώ ο Αντρέα Τσερούτι εμβαθύνει στα ζητήματα που συζητήθηκαν στο βιβλίο και, πιο συγκεκριμένα, στην αντιπαράθεση Τρόντι-Νέγκρι, δύο αναμφισβήτητων σημείων αναφοράς σε σχέση με τον ιταλικό πολιτικό εργατισμό.

 

Τρόντι, Νέγκρι και Μπαλιμπάρ σε αντιπαράθεση. Την πρωτοβουλία να συναντηθούν στο Παρίσι το 2019 την πήρε η Jamila Mascat, ερευνήτρια και αγωνίστρια. Το έναυσμα για τη συζήτηση ήταν η προηγηθείσα έκδοση του βιβλίου Ο δαίμονας της πολιτικής, μια ανθολογία κειμένων του Μάριο Τρόντι, που κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις il Mulino σε επιμέλεια της ίδιας της Mascat, αλλά και των Ματέο Καβαλέρι και Μικέλε Φιλιπίνι.

Αυτή η συζήτηση αποτυπώνεται τώρα στο βιβλίο, που μόλις κυκλοφόρησε από τις εκδόσεις Quodlibet, με τον ωραίο τίτλο Η ανατομία του πολιτικού. Το πολιτικό, οι περιπέτειες, η κρίση και η προοπτική του, είναι το θέμα της συγκεκριμένης συζήτησης. Κι όταν λέμε πολιτικό εννοούμε, προφανώς, την ικανότητα μιας πολιτικής ενέργειας να ανατρέψει την παρούσα κατάσταση των πραγμάτων.

Στην εισαγωγή της, η Μascat αναγνωρίζει την ύπαρξη μιας συνέχειας στις διάφορες φάσεις της σκέψης του Τρόντι. Μια συνέχεια που αποτυπώνεται στο πρωτείο που αυτός αποδίδει στο πολιτικό: από τον εργατιστή του «δεν υπάρχει τάξη χωρίς πάλη των τάξεων» μέχρι την πιο πρόσφατη κριτική των αντιπολιτικών δημοκρατικών ουδετεροποιήσεων. Διαβάζουμε στην εισαγωγή: «Και ακριβώς μια τέτοια πεισματάρικη επίκληση της επανεργοποίησης της αρχής του πολιτικού, μπορεί να εκληφθεί, entre autres, ως μια κληρονομιά του πρώτου εργατισμού», όπως επίσης «η αυτονομία του πολιτικού [...] δεν μπορεί να διαβαστεί παρά κάτω από το φως σκέψεων που ωρίμασαν τα προηγούμενα χρόνια στην αγκαλιά του τροντικού πολιτικού εργατισμού» αλλά και ότι «το πρωτείο του πολιτικού, θεμέλιο της αυτονομίας του πολιτικού, βρίσκεται ήδη στον εργατικό λενινισμό του πρώτου Τρόντι, για τον οποίο η κεντρικότητα της οργάνωσης είναι εξ αρχής μια προτεραιότητα».

Θα προσθέταμε, και σε σχέση με αυτό θα επανέλθουμε στο τέλος του κειμένου, ότι δεν πρόκειται μόνο για ένα οργανωτικό ζήτημα. Το πρωτείο του πολιτικού, κατά τη γνώμη μας, είναι ένα ποιοτικό άλμα, είναι αντιοικονομισμός, είναι το αρνητικό, η άρνηση, όχι εννοούμενη ως μια φιλοσοφία του ελεύθερου χρόνου, αλλά ως ρήξη που διαρρηγνύει τη διαλεκτική σχέση με το κεφάλαιο. Είναι οικονομικός αγώνας που γίνεται υπαρξιακή σύγκρουση. Αυτή η παραδοχή διαπερνά ολόκληρη τη θεωρητική διαδρομή του Τρόντι, που βλέπει μέχρι και το πολιτικό στον Λένιν μέσα από τον φακό της αρνητικής σκέψης.

Σε σχέση με την αυτονομία του πολιτικού η απόσταση με τον Νέγκρι είναι αβυσσαλέα. Για τον Νέγκρι υπάρχει «μια εμφανής ασυνέχεια μεταξύ του Τρόντι του Εργάτες και Κεφάλαιο και του Τρόντι της “αυτονομίας του πολιτικού”». Ο Νέγκρι διεκδικεί με υπερηφάνεια την εργατίστικη πλευρά του. Χρησιμοποιεί τον πρώτο Τρόντι ενάντια στον δεύτερο. Πιο τροντικός από τον Τρόντι. Τελειώνει η ηγεμονία του εργάτη-μάζα αλλά συνεχίζεται η πάλη της προλεταριακής τάξης, πιο διευρυμένη και διάχυτη από την πρώτη. Δεν καταλαβαίνω, λέει ο Νέγκρι, πως ο Τρόντι δεν αντιλήφθηκε ότι από το τέλος μιας εποχής αναδεικνύονται «νέες υποκειμενικοποιήσεις». Όλα τα εργαλεία βρίσκονται στο Εργάτες και Κεφάλαιο: πρέπει να διερωτηθούμε για το άλμα από την τεχνική στην πολιτική σύνθεση της νέας εργαζόμενης τάξης, για έναν «λανθάνοντα μηχανισμό που πρέπει να εξελιχθεί και για ένα καθήκον που πρέπει να αναληφθεί».

Παρένθεση: Ο Νέγκρι κατηγορεί τον Τρόντι για θεολογικές αποκλίσεις, όμως και στις δικές του θέσεις εμφανίζεται ένα θεολογικό στοιχείο, ένα εσχατολογικό σημάδι, αν και αντίθετο με εκείνο του Τρόντι, που του επιτρέπει να μείνει πιστός στην άποψη ότι οι επαναστατικές υποκειμενικότητες συνεχίζουν να ενισχύονται παρά τις (προσωρινές) ήττες.

Συνοπτικά αν και δεν μας αρέσει που το λέμε, ο Νέγκρι δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη μιας διανοητικής αξιοπρέπειας στη θεωρητική διαδρομή του Τρόντι μετά την εργατίστικη φάση του: «Παραδίδοντάς μας το Εργάτες και Κεφάλαιο, ο Μάριο μας αποχαιρετά […] Ήταν τότε που σταμάτησα να διαβάζω τον Τρόντι». Δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη κάποιας λογικής στον παλιό σύντροφο των αγώνων και ολόκληρη η μετέπειτα σκέψη του ερμηνεύεται μέσω της κατηγορίας για προδοσία ή, έστω, μιας αδικαιολόγητης απόσυρσης.

Ο Μπαλιμπάρ, στο δικό του κείμενο, ασχολείται, αντιθέτως, με την προσπάθεια να καταλάβει τις διάφορες αρθρώσεις της τροντικής σκέψης. Πιο συγκεκριμένα, ο Γάλλος φιλόσοφος επικεντρώνεται στο ζήτημα, το τόσο αγαπητό στον Τρόντι, της αντίθεσης μεταξύ πολιτικού και ιστορίας, που είναι ένας άλλος τρόπος αντιμετώπισης του πρωτείου του πολιτικού. Για τον μαρξιστικό λόγο, λέει ο Μπαλιμπάρ, η ιστορία «είναι το μονοπάτι του εξορθολογισμού του πραγματικού και της πραγμάτωσης του ορθολογικού» (η «αισιοδοξία του λόγου» του Νέγκρι δεν είναι ίσως μέρος αυτής της παράδοσης της σκέψης;), «αυτή η διαδικασία είναι η ιστορία όχι η πολιτική», «υιοθετεί, κανονικοποιεί και “συνοψίζει”, συνεπώς μεταμορφώνει την πολιτική», περνώντας από την «προοδευτική κοινωνικοποίηση του κράτους» στην «υποταγή του κράτους στην οικονομική διαδικασία […] κάτι που συνεπάγεται την αποπολιτικοποίηση». Ορθώς ο Μπαλιμπάρ τοποθετεί τον Τρόντι στην πλευρά της εξαίρεσης του πολιτικού ενάντια στην πορεία της ιστορίας. Συνεπώς, σε αυτή την αντι-ιστορική προοπτική, η οργανωμένη πάλη των τάξεων θα είναι «είτε η μορφή ενός ανταγωνισμού κοινωνικά (πολιτισμικά, ιδεολογικά) καθορισμένου […] είτε η αρχή, θα τολμούσα να πω απόλυτη, που ξεπερνά πάντοτε την ιστορικότητα, επιβάλλοντάς της μια έξοδο από αυτήν την ίδια».  Με τροντικούς όρους, μέσα και έξω, όμως χωρίς το έξω δεν υφίσταται εκείνο το μέσα, χωρίς να καταλήγει απορροφημένο.

Ο Τρόντι, στο δικό του απαντητικό κείμενο, επιβεβαιώνει τη θέση του Μπαλιμπάρ, εξηγώντας τη σημασία του μύθου, του συμβόλου: τον 20^ο αιώνα, η πάλη των τάξεων στη Δύση ωθείται στα άκρα γιατί σε εκείνη την εναλλακτική δυνατότητα παρέχει συμβολική αναπαράσταση ο μύθος της ΕΣΣΔ, αδιάφορο ποια ήταν τα όρια της πραγματικής εμπειρίας. Όχι τυχαία, προσθέτει ο Τρόντι, αφού πρώτα αποδυναμωθεί και μετά εξαφανιστεί εκείνη η συμβολική δύναμη, φτάνει η Παλινόρθωση.

Ο Τρόντι επιστρέφει μετά σε ένα άλλο από τα προσφιλή του θέματα: την κριτική της πολιτικής δημοκρατίας. Η ουδετεροποίηση του πολιτικού, για την οποία μίλησε και ο Μπαλιμπάρ, συμβαίνει μέσω των δημοκρατικών συστημάτων στα οποία ζούμε. Είναι η τάση μιας μακράς ιστορίας –ιδού, εκ νέου, οι «εχθρικές» κανονικότητες της ιστορίας– που καταλήγει στη σταθεροποίηση του «καπιταλιστικού οικονομικο-κοινωνικού σχηματισμού», με αποτέλεσμα «η κάθετη σχέση της πολιτικής να αντικαθίσταται από την οριζόντια σχέση της αγοράς».

Και δεν είναι αλήθεια, απαντώντας στον Νέγκρι, ότι ο Τρόντι έπαψε να μελετάει την ταξική σύνθεση, το κάνει, αλλά με τον δικό του τρόπο: κοινωνική ανομία, αστική νοοτροπία «εσωτερικευμένη, μαζικοποιημένη, φυσιολογικοποιημένη», αποκαλυψιακές προσμονές στερούμενες εσχατολογίας (για να τις δούμε αρκεί να σκεφτούμε τον μεγάλο αριθμό αμερικανικών ταινιών που σε σχέση με αυτό οργανώνουν τη μαζική ψυχαγωγία). Σε αυτό το πλαίσιο, «η κοινωνική αντίφαση», που διατηρείται, «δεν διαφεύγει μιας πιθανής κρίσης της κοινωνίας». Πολλαπλασιάζονται οι κοινωνικές συγκρούσεις, οι διεκδικήσεις πάντοτε εγγενείς σε κάθε περίπτωση, ανίκανες όμως να κάνουν το ποιοτικό άλμα στο πολιτικό (αν με το πολιτικό εννοούμε κάτι «σοβαρό», που ανακαλεί την υπαρξιακή αντίθεση μεταξύ φίλου και εχθρού).

Παραδόξως, υπάρχει ένα σημείο στο οποίο ο Νέγκρι και ο Τρόντι συναντώνται. Οι εκμεταλλευόμενοι, λόγω του ανθρωπολογικού πεσιμισμού της τροντικής οπτικής γωνίας, ή επειδή, αντιθέτως, κατέχουν ήδη μια έμφυτη επαναστατική δυνατότητα για τον Νέγκρι, αρνούνται την απατηλή διάσταση της πολιτικής σαν τυπική πολιτική αναπαράσταση. Κάθε μέσο μοιάζει απατηλό και βολονταριστικό. Η κρίση του πολιτικού δεν μπορεί, συνεπώς, να χρεωθεί απλώς στον οπορτουνισμό ή στην ανεπάρκεια (που, ωστόσο, υπάρχει) των ηγετών των κομμάτων της «αριστεράς», αδιάφορων ή ανίκανων να οργανώσουν και να ενώσουν τον κατακερματισμό των κοινωνικών συγκρούσεων έτσι ώστε να ξεπεραστεί, ακριβώς με τα εργαλεία της αυτονομίας του πολιτικού, το τρέχον impasse. Χρειάζεται, αντιθέτως, να πάμε πιο βαθιά.

Αξίζει να επισημανθεί ένα σημείο που μας προσφέρει ο Μπαλιμπάρ, ο οποίος, σε σχέση δηλαδή με την αντίθεση πολιτικής-ιστορίας, αναφέρει μια σμιτιανή ιδέα, «ένα σημείο ύψιστης αναλυτικής επινόησης», παρουσιασμένη το 1923 στο βιβλίο Η ιστορικο-πνευματική συνθήκη του σύγχρονου κοινοβουλευτισμού. Για τον Σμιτ, η πάλη των τάξεων κινείται σε ένα διπλό επίπεδο: κοινωνική σύγκρουση και, ταυτοχρόνως, πάλη μεταξύ «μύθων». Ο «μύθος» επιτρέπει στην κοινωνική πάλη να διαρρηγνύει, να διαφεύγει την απορρόφηση, να διακόπτει την πορεία της ιστορίας. Σε σχέση με αυτό το «απόλυτο», όπως λέγαμε πριν, είναι που ο Μπαλιμπάρ ερμηνεύει την τροντική αυτονομία του πολιτικού. Σε εκείνο το κείμενο ο Σμιτ, αναφερόμενος στον «μύθο» της γενικής απεργίας του Σορέλ, υποστήριζε ότι «τώρα πια είναι λιγότερο σημαντική η πραγματική σημασία που έχει σήμερα η γενική απεργία σε σχέση με την πίστη που έχει σε αυτήν το προλεταριάτο, σε σχέση με τις ενέργειες και τις θυσίες που το ενθουσιάζουν», και, επιπλέον, «ο μηχανισμός της παραγωγής που έχει δημιουργηθεί στην καπιταλιστική εποχή έχει καθαυτός μια ορθολογική νομιμότητα και το θάρρος για τη διάρρηξή της μπορεί σίγουρα να προκύψει μόνο από έναν μύθο». Ίσως η εργατική άρνηση, η άρνηση της συνεργασίας προκειμένου να αναπτυχθεί ο καπιταλισμός (μια άρνηση που ήταν η πραγματική ιδιαιτερότητα του εργατισμού) και μέσω της οποίας η τάξη θα κατακτούσε, ακριβώς, την πολιτική της αυτονομία, ήταν η πρόσληψη ενός «μύθου», εμφανιζόμενου μεν με νέες μορφές, αλλά απηχώντας τη διαίσθηση του Σμιτ.  Ο μύθος, ο οποίος ενσαρκώνεται στην ανυποταξία και τη σύγκρουση, όντως θα συνεπαγόταν, μαζί με την οργάνωση, το κάθετο πέρασμα στο πολιτικό.

Και τελικά έρχεται η συμφιλίωση. Στο τέλος αυτής της συνάντησης στο Παρίσι, ο Νέγκρι, χαιρετώντας τον Τρόντι, του λέει αστειευόμενο: «Αγαπητέ Μάριο, να θυμάσαι ότι σε θεωρώ πάντοτε απαρχή αυτής της “εγκληματικής” οργάνωσης». Η αναφορά έχει να κάνει προφανώς με τις θλιβερότητες και τα δικαστικά θεωρήματα της δεκαετίας του ’70, βάσει των οποίων ο Νέγκρι θα πληρώσει ένα άδικο τίμημα. Αυτή η φράση περικλείει στοργή και νοσταλγία. Αγαπητέ Νέγκρι, αν το πλήθος διαρρήξει την τάξη του κεφαλαίου, είναι σίγουρο πως ο Τρόντι θα είναι μαζί σου.

 

Το ανωτέρω κείμενο δημοσιεύθηκε στον ιταλικό κινηματικό ιστότοπο «Machina», στις 7 Ιούνη 2022

 

υ.γ. [του μεταφραστή] Στις 18 Μάη ταξίδεψα στο Μιλάνο μαζί με τον φίλτατο συμμαθητή και σύντροφο Χρήστο, και στην πρώτη επίσκεψή μας στο ιστορικό βιβλιοπωλείο Libraccio στο ναβίλιο Γκράντε, βρήκα το άρτι εκδοθέν βιβλίο στο οποίο είναι αφιερωμένο η βιβλιοκριτική του Αντρέα Τσερούτι. Εξαιρετικό πόνημα, του οποίου την ανάγνωση απόλαυσα πίνοντας καφέ και καπνίζοντας τοσκάνο είτε στους Δημόσιους Κήπους του Μιλάνου είτε σε ένα παλιό στέκι στο ναβίλιο Παβέζε, κοντά στην ιστορική κατάληψη Cox 18. Επισκεπτόμενος μετά από κάμποσο καιρό ένα Μιλάνο που έχει αλλάξει (και αλλάζει) ραγδαία μέσω ενός εντατικού «εξευγενισμού», δεν μπόρεσα να αποφύγω τη σκέψη κατά πόσο αυτά που συζητούν το βιβλίο οι Νέγκρι, Τρόντι και Μπαλιμπάρ έχουν κάποια σημασία σήμερα. Επιστρέφοντας στην Ελλάδα μετά από ένα απολαυστικό και σε κάποιες στιγμές αναπάντεχο σε συναντήσεις ταξίδι, μπορώ να πω πως ναι, έχουν σημασία και μάλιστα μεγάλη. Αρκεί να μην έχει συμβιβαστεί κανείς με την υπάρχουσα κατάσταση πραγμάτων και να επιθυμεί (λιγότερο ή περισσότερο διακαώς) όχι μόνο να την καταλάβει, αλλά και να την αλλάξει. 

Για το δικαίωμα της αντίστασης - Giorgio Agamben

Θα προσπαθήσω να μοιραστώ μαζί σας κάποιες σκέψεις για την αντίσταση και τον εμφύλιο πόλεμο. Θα ήθελα να σας υπενθυμίσω ότι ένα δικαίωμα της αντίστασης υπήρχε ήδη στον αρχαίο κόσμο, που είχε μια παράδοση επαίνου της τυραννοκτονίας. Ο Θωμάς Ακινάτης είχε συνοψίσει τη θέση της σχολαστικής θεολογίας στην αρχή σύμφωνα με την οποία το τυραννικό καθεστώς, στον βαθμό που αντικαθιστά το κοινό καλό με ένα μερικό συμφέρον, δεν μπορεί να είναι iustum. Η αντίσταση –ο Θωμάς την ονομάζει perturbation– ενάντια σε αυτό το καθεστώς, δεν είναι, έτσι, μια seditio.

Από αυτό προκύπτει ότι η υπάρχει αναγκαστικά μια κάποια αμφισημία όσον αφορά τον χαρακτηρισμό ενός συγκεκριμένου καθεστώτος ως τυραννικού, όπως δείχνουν άλλωστε και οι παρατηρήσεις του Μπάρτολο, ο οποίος στο κείμενό του Trattato sul guelfi e I ghibellini, ναι μεν διακρίνει έναν τύραννο ex defectu tituli από έναν τύραννο ex parte exercitii, όμως αντιμετωπίζει δυσκολία στο να διακριβώσει μια iusta causa resistendi.

Αυτή η αμφισημία επανεμφανίζεται στις συζητήσεις του 1947 όσον αφορά τη συμπερίληψη του δικαιώματος της αντίστασης στο ιταλικό σύνταγμα. Ο Ντοσέτι είχε προτείνει, όπως ξέρετε, ότι στο κείμενο θα υπήρχε ένα άρθρο που θα έλεγε: «Η ατομική και συλλογική αντίσταση απέναντι σε ενέργειες της δημόσιας εξουσίας οι οποίες παραβιάζουν τις θεμελιώδεις ελευθερίες και τα δικαιώματα που εγγυάται αυτό το σύνταγμα, είναι δικαίωμα και υποχρέωση των πολιτών».

Το άρθρο, που υποστηρίχθηκε και από τον Άλντο Μόρο, δεν εισήχθη και ο Μεούτσο Ρουίνι, που προήδρευε στη λεγόμενη Επιτροπή των 75 (που έπρεπε να ετοιμάσει το τελικό κείμενο του συντάγματος) και ο οποίος, μερικά χρόνια μετά, ως πρόεδρος της Γερουσίας, θα γίνει γνωστός για τον τρόπο με τον οποίο εμπόδισε την κοινοβουλευτική συζήτηση σε σχέση με τον λεγόμενο νόμο-απάτη, προτίμησε να παραπέμψει την τελική απόφαση σε ψηφοφορία στην ολομέλεια της συνέλευσης, γνωρίζοντας ότι η απόφαση της τελευταίας θα ήταν αρνητική.

Ωστόσο, δεν μπορούμε να αρνηθούμε το γεγονός ότι οι δισταγμοί και οι αντιρρήσεις των νομικών –ανάμεσά τους και του Κοσταντίνο Μορτάτι– δεν φείδονταν επιχειρημάτων, καθώς επεσήμαναν ότι δεν μπορεί να ρυθμιστεί νομικά η σχέση μεταξύ θετικού δικαίου και επανάστασης. Είναι ένα πρόβλημα το οποίο, αναφορικά με τη φιγούρα του αντάρτη, αναδεικνύεται εξαιρετικά σημαντικό στη νεωτερικότητα και που ο Σμιτ όριζε ως πρόβλημα «ρύθμισης του αρρύθμιστου». Είναι περίεργο που οι νομικοί μιλούν για μια σχέση μεταξύ θετικού δικαίου και «επανάστασης»: μου φαίνεται ότι θα ήταν πιο κατάλληλο να μιλούν για μια σχέση μεταξύ θετικού δικαίου και «εμφυλίου πολέμου». Πώς ανιχνεύουμε, πράγματι, το όριο μεταξύ δικαιώματος της αντίστασης και εμφυλίου πολέμου; Δεν είναι ίσως ο εμφύλιος πόλεμος η αναπόφευκτη έκβαση ενός δικαιώματος της αντίστασης, αναληφθέν στα σοβαρά;

Αυτό που θέλω να σας προτείνω σήμερα, είναι πως αυτός ο τρόπος να τίθεται το πρόβλημα της αντίστασης αφήνει να διαφεύγει το ουσιώδες, δηλαδή, εκείνη τη ριζική αλλαγή που αφορά την ίδια τη φύση του σύγχρονου κράτους –δηλαδή, για να συνεννοούμαστε, της μεταναπολεοντικής συνθήκης. Δεν μπορούμε να μιλάμε για αντίσταση αν δεν σκεφτούμε προηγουμένως αυτόν τον μετασχηματισμό.

Το ευρωπαϊκό δημόσιο δίκαιο είναι ουσιαστικά είναι δίκαιο του πολέμου. Το σύγχρονο κράτος ορίζεται όχι μόνο γενικά, μέσω του μονοπωλίου της βίας, αλλά και συγκεκριμένα, μέσω του μονοπωλίου του jus belli. Αυτό το δίκαιο, το κράτος δεν μπορεί να το απαρνηθεί, ακόμη και με το τίμημα, όπως βλέπουμε σήμερα, της επινόησης νέων μορφών πολέμου.

Το jus belli  δεν αφορά μόνο το δικαίωμα κήρυξης και διεξαγωγής πολέμου, αλλά και αφορά και τη νομική ρύθμιση του πολέμου. Προβαίνει, έτσι, στη διάκριση μεταξύ συνθήκης πολέμου και συνθήκη ειρήνης, μεταξύ δημόσιου εχθρού και εγκληματία, μεταξύ άμαχου πληθυσμού και μάχιμου στρατού, μεταξύ στρατιώτη και αντάρτη.

Σήμερα γνωρίζουμε ότι τώρα πια αυτά ακριβώς τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά του jus belli έχουν εδώ και καιρό ξεθωριάσει και η υπόθεσή μου είναι ακριβώς ότι κάτι τέτοιο συνεπάγεται μια άλλο τόσο ουσιαστική αλλαγή της φύσης του κράτους.

Ήδη κατά τη διάρκεια του 2^ου Παγκοσμίου Πολέμου, η διάκριση μεταξύ άμαχου πληθυσμού και μάχιμου στρατού προοδευτικά εξαλείφθηκε.

Ένα σημάδι αυτής της κατάστασης αποτέλεσε το γεγονός ότι η σύμβαση της Γενεύης του 1949 αναγνωρίζει ένα νομικό καθεστώς στον πληθυσμό που συμμετέχει στον πόλεμο χωρίς να ανήκει στον τακτικό στρατό, με την προϋπόθεση όμως, ότι θα μπορούσε να διακριβωθεί σε αυτόν η ύπαρξη αξιωματικών, μια φανερή παρουσία όπλων και κάποιο άλλο ορατό σημάδι.

Για μια ακόμη φορά, αυτές οι διατάξεις δεν με ενδιαφέρουν επειδή οδηγούν σε μια αναγνώριση του δικαιώματος της αντίστασης –το οποίο, άλλωστε, όπως είδατε, θα είναι πολύ περιορισμένο: ένας αντάρτης που επιδεικνύει τα όπλα του δεν είναι ένας αντάρτης, είναι ένας αναίσθητος αντάρτης– αλλά γιατί συνεπάγονται έναν μετασχηματισμό του ίδιου του κράτους ως φορέα του jus belli.

Όπως είδαμε και συνεχίζουμε να βλέπουμε, το κράτος, από μια αυστηρά νομική οπτική γωνία, έχει περάσει πλέον σταθερά στην κατάσταση εξαίρεσης, μην καταργώντας το ius bell αλλά χάνοντας ipso facto τη δυνατότητα διάκρισης μεταξύ κανονικού πολέμου και εμφυλίου πολέμου. Βρισκόμαστε μπροστά σε ένα κράτος που διεξάγει ένα είδος πλανητικού εμφυλίου πολέμου, τον οποίο με τίποτα δεν μπορεί να αναγνωρίσει ως τέτοιον.

Αντίσταση και εμφύλιος πόλεμος αναφέρονται σαν πράξεις τρομοκρατίας και θα ήταν καλό εδώ να θυμηθούμε ότι η πρώτη εμφάνιση της τρομοκρατίας μεταπολεμικά ήταν έργο ενός στρατηγού του γαλλικού στρατού, του Ραούλ Σαλάν, γενικού διοικητή των γαλλικών ενόπλων δυνάμεων στην Αλγερία, ο οποίος το 1961 έφτιαξε τον OAS, που σημαίνει Οργάνωση Μυστικός Στρατός. Σκεφτείτε τη διατύπωση «Μυστικός στρατός»: ο τακτικός στρατός γίνεται άτακτος, ο στρατιώτης συγχέεται με τον τρομοκράτη.

Μου φαίνεται σαφές ότι μπροστά σε αυτή την κατάσταση δεν μπορούμε να μιλάμε για «δικαίωμα της αντίστασης», εντέλει κωδικοποιημένο στο σύνταγμα ή εκπορευόμενο από αυτό. Τουλάχιστον για δύο λόγους: ο πρώτος είναι ότι ο εμφύλιος πόλεμος δεν μπορεί να ρυθμιστεί, όπως, αντιθέτως, το κράτος από την πλευρά του προσπαθεί να κάνει μέσω μιας απροσδιόριστης σειράς διαταγμάτων, που έχουν αλλάξει από την κορυφή έως τα νύχια την αρχή της σταθερότητας του νόμου. Βρισκόμαστε μπροστά σε ένα κράτος που διεξάγει και προσπαθεί να κωδικοποιήσει μια μεταμφιεσμένη μορφή εμφυλίου πολέμου.

Ο δεύτερος, που συνιστά για μένα μια αδιαπραγμάτευτη θέση, είναι ότι στις παρούσες συνθήκες η αντίσταση δεν μπορεί να είναι μια διαχωρισμένη δραστηριότητα: αυτή δεν μπορεί να γίνει παρά μια μορφή της ζωής.

Θα υπάρχει στ’ αλήθεια αντίσταση μόνο όταν και εφόσον ξέρει ο καθένας να αναλαμβάνει, βάσει αυτής της θέσης, τις συνέπειες που του αναλογούν.

 

2 Ιούνη 2022

 

Άρθρο αλιευθέν από τη στήλη που διατηρεί ο Τζόρτζο Αγκάμπεν στον ιστότοπο των ιταλικών εκδόσεων Quodlibet.