ΓΙΑ ΤΙΣ ΨΕΥΤΙΚΕΣ ΣΧΕΣΕΙΣ - Giorgio Agamben

Ένας καλός ορισμός της πολιτικής εξουσίας είναι αυτός που τη χαρακτηρίζει ως την τέχνη να βάζει τους ανθρώπους σε ψεύτικες σχέσεις. Αυτό και τίποτα άλλο κάνει προπάντων η εξουσία για να μπορεί να κυβερνάει όπως θέλει. Μόλις αφεθούν να μπουν σε έμμεσες σχέσεις τις οποίες δεν μπορούν να αναγνωρίσουν, οι άνθρωποι είναι εν τοις πράγμασι χειραγωγίσιμοι και κατευθυνόμενοι ανάλογα με την ευχαρίστηση της. Αν αυτοί πιστεύουν τόσο εύκολα στα ψέματα που τους προτείνονται, αυτό οφείλεται στο ότι είναι βασικά  ψεύτικες οι σχέσεις στις οποίες, χωρίς να το καταλαβαίνουν, ήδη βρίσκονται. Η πρώτη κίνηση μιας πολιτικής στρατηγικής άξιας αυτού του ονόματος έχει να κάνει προπάντων με την αναζήτηση μιας διεξόδου από τις ψεύτικες σχέσεις στις οποίες βάζει η εξουσία τους ανθρώπους για να μπορεί να τους κυβερνάει. Όμως αυτό δεν είναι κάτι το εύκολο, γιατί μια ψεύτικη σχέση είναι ακριβώς εκείνο στο οποίο δεν διαφαίνεται μια διέξοδος. Κάτι όπως μια διέξοδος γίνεται δυνατό μόνο αν καταλάβουμε ότι μια ψεύτικη σχέση είναι η ίδια η μορφή της εξουσίας, ότι το να βρίσκεσαι σε μια ψεύτικη σχέση σημαίνει να βρίσκεσαι σε μια σχέση εξουσίας. Ότι ψεύτικη, δηλαδή, δεν είναι μια σχέση στην οποία λέμε ψέματα, αλλά μια σχέση στην οποία λείπει η συνείδηση του ουσιαστικά πολιτικού χαρακτήρα της. Το να αντιληφθούμε ότι οι σχέσεις που είναι προφανώς βαθιές και ιδιωτικές ή εκείνες που τεχνικά ή κοινωνικά είναι καθορισμένες, είναι στην πραγματικότητα πάντοτε πολιτικές, το να αντιληφθούμε, δηλαδή, ότι είμαστε από την αρχή σε μια ψεύτικη σχέση, καθιστά αυτή τη γνώση τον μοναδικό δρόμο για να αλλάξουμε ριζικά τον τρόπο μας να τη βιώνουμε.

1^η Σεπτέμβρη 2025

Υ.Γ. (του μεταφραστή). Το 2025 ο Τζόρτζο Αγκάμπεν κυκλοφόρησε ένα βιβλίο του με τίτλο Φιλίες. Σε αυτό ο ιταλός διανοητής παρουσιάζει μερικές/ους από τις αγαπημένες/ους του φίλες/ους, δείχνοντας ακριβώς ποιες είναι οι μη ψεύτικες σχέσεις. Μου το χάρισε η Δήμητρα στο Μιλάνο τον Ιούνη του 2025 και το απήλαυσα διαβάζοντάς το στον κήπο του ξενοδοχείου που μας φιλοξένησε σε εκείνο το απίστευτα όμορφο ταξίδι μας. Και καθώς αυτό το καλοκαίρι μίλησα επανειλημμένως με δικές/ους μου αγαπημένες/ους φίλες/ους για το πρόβλημα που αντιμετωπίζουμε σήμερα ακριβώς με τις ψεύτικες σχέσεις στις οποίες μας υποβάλλει συνειδητά η εξουσία, νομίζω ότι το κειμενάκι του Αγκάμπεν συνεισφέρει τα μάλα στην κατανόηση αυτού του τόσο σοβαρού προβλήματος.  

Η παντοδύναμη αστυνομία - Joseph Roth

Μετά από δύο μέρες ο θυρωρός του ρωμαϊκού ξενοδοχείου μου έγινε αντιπαθής. Η επαγγελματική του εγκαρδιότητα ανακατευόταν με εκείνη την κακοκρυμμένη περιέργεια, που προδίδει τον μέτριο πληροφοριοδότη. Εκείνον που δεν είναι γεννημένος για να υπηρετεί την αστυνομία. Δούλευε εδώ και είκοσι χρόνια –μου το είπε ο ίδιος– στον ξενοδοχειακό κλάδο και ήταν ήδη θυρωρός ξενοδοχείου σε μια εποχή που στην Ιταλία κάθε ξένος ήταν απλώς φιλοξενούμενος και όχι αντικείμενο υποψιών εκ μέρους των αρχών. Ο ξένος καταλαβαίνει την αλλαγή του καθεστώτος πρώτα απ’ όλα από τον θυρωρό. Μετά το καλωσόρισμα, του ζητάει αμέσως το διαβατήριο. Ομολογώ ότι τρέφω μια βαθιά δυσπιστία απέναντι στα κράτη που στα ξενοδοχεία πρέπει να δίνεις το διαβατήριο σου (υπάρχουν ταξιδιώτες που κάτι τέτοιο τους είναι εντελώς αδιάφορο). Όλη η παραδοσιακή φιλοξενία μιας χώρας που εδώ και πολλά χρόνια ζει από τον τουρισμό, χωρίς τον οποίο, σύμφωνα με όλες τις προβλέψεις, δεν θα μπορέσει να ζήσει πολλά χρόνια ακόμη, μου φαίνεται ύποπτη όταν το προσωπικό του ξενοδοχείου αρχίζει να επιτελεί τις λειτουργίες των αρχών και μου παίρνει, έστω και για μια μέρα, το διαβατήριο, δηλαδή την ελευθερία κίνησής μου.

Όμως ο θυρωρός του ξενοδοχείου έκανε και κάτι παραπάνω. Όταν του ζήτησα γραμματό-σημα, βιάστηκε να διαβάσει το όνομα του αποδέκτη της επιστολής μου και, ανησυχώντας  δήθεν μη μου χαλάσει  την άνεση, με εμπόδισε να κάνω εκείνο το μοναδικό βήμα προς την τρύπα του ταχυδρομικού κουτιού. Επέμενε να στείλει ο ίδιος την επιστολή. Κατά συνέπεια  η ανταπόκρισή μου καθυστέρησε να φτάσει μια δυο μέρες απ’ ότι θα χρειαζόταν κανονικά.

Έχει παράξενους φίλους ο θυρωρός του ξενοδοχείου.  Στο πόστο του συναντά κάνα δυο φορές τη μέρα δύο με τρία άτομα που σίγουρα δεν ανήκουν στους φιλοξενούμενους του ξενοδοχείου. Άνθρωποι περίεργοι, που αμέσως πέφτουν σε μια εύγλωττη σιωπή όταν του δίνω το κλειδί. Καθώς απομακρύνομαι, νιώθω το βλέμμα τους στον αυχένα μου. Κάποια στιγμή  συνάντησα στο μπαρ έναν άνδρα που μισή ώρα πριν τον είχα δει να μιλάει με τον θυρωρό. Γνωριζόμαστε! Αλαλά! Το ξέρω, υπάρχουν ξένοι που μπροστά στα ερείπια ξεχνούν την ύπαρξη πληροφοριοδοτών. Αλλά η ευαισθησία μου, έμπειρη και μαθημένη από την παραμονή μου σε αστυνομικά κράτη –δηλαδή σε κράτη που έχουν μια τρομερή αστυνο-μία– δεν αφήνει να αποσπαστεί η προσοχή μου από εκείνη την κυκλοφορία σπιούνων λόγω της  οποιαδήποτε έλξης μπορεί να ασκούν τα αρχαία σε έναν τουρίστα.

Όταν πήγα να βρω τον κύριο τον οποίο μου είχε γνωρίσει ο φίλος μου από το Μιλάνο, ο θυρωρός του μας παρατήρησε προσεκτικά. Εκείνος ο άνδρας, ένας έμπορος, πιστός καθολικός, για μια συγκεκριμένη περίοδο ήταν ύποπτος για την αστυνομία. Όταν φύγαμε μαζί από το σπίτι, χαιρέτισε γελώντας και με υπερβολική ευγένεια τον θυρωρό, στον οποίο ενίοτε δίνει κάποιες συμβουλές. «Επικίνδυνος άνθρωπος», μου είπε ο φίλος μου, «μπορεί να με κακολογήσει ανά πάσα στιγμή». «Για τι πράγμα;». «Ποιος ξέρει;».

Στην πραγματικότητα κανείς δεν μπορεί να ξέρει για ποιο λόγο μπορεί να γίνει κανείς ύποπτος στα μάτια ενός θυρωρού, έμπιστου της αστυνομίας. Ο πολίτης ζει συνεχώς με τον φόβο ότι θα καταστεί ύποπτος. Χρειάζεται σε αυτό το σημείο να ρίξουμε μια σύντομη ματιά στην ολική αδυναμία του πολίτη στη σημερινή Ιταλία.

Σύμφωνα με τις ανακοινώσεις του Μουσολίνι (26 Μάη 1927) στη φασιστική Ιταλία υπάρχουν 60.000 καραμπινιέροι και 15.000 αστυνομικοί. 5.000 αστυνομικοί στη Ρώμη, 10.000 στρατιωτικοί στο ταχυδρομείο, στον τηλέγραφο και στον σιδηρόδρομο. Σε αυτούς πρέπει να προστεθούν οι τελωνοφύλακες και οι 30.000 εθελοντές της φασιστικής πολιτο-φυλακής, επιφορτισμένοι με την εθνική ασφάλεια.

Θα αρκούσε η ύπαρξη αυτών των ένοπλων δυνάμεων για να περιοριστεί η ατομική ελευθερία των ιταλών πολιτών. Όμως υπάρχουν και οι φασιστικοί νόμοι, που την έχουν καταργήσει ολοκληρωτικά.

Ο Ιταλός δεν μπορεί να ταξιδέψει στην ίδια του τη χώρα αν δεν του έχουν δώσει οι αστυνομικές αρχές  του τόπου κατοικίας του το προβλεπόμενο έγγραφο. Δεν υπάρχει ξενοδοχείο που να μπορεί να τον φιλοξενήσει. Δεν μπορεί καν να πάει σε ένα νοσοκομείο. Η μετανάστευση είναι πρακτικά αδύνατη. Οι αρχές δεν δίνουν διαβατήρια για το εξωτερικό. 22 χιλιάδες λίρες πρόστιμο και ελάχιστη ποινή τρία χρόνια φυλάκιση για όποιον προσπαθήσει να περάσει τα σύνορα χωρίς διαβατήριο.

Επιπλέον στην Ιταλία υπάρχει η έννοια  του «κακόφημου» πολίτη. Ένας πολίτης τέτοιου τύπου δεν έχει πια καμία ατομική ελευθερία.  Η αστυνομία και οι καραμπινιέροι τον έχουν υπό αυστηρή επιτήρηση. Του έχουν καθορίσει τις ώρες που μπορεί να βγαίνει από το σπίτι του. Μια επιτροπή της αστυνομίας μπορεί να του επιβάλλει τον τόπο διαμονής του –στην Ιταλία ή στις αποικίες. Μόνο η αστυνομία αποφασίζει για το πώς θα περάσει τη μέρα του, για την εργασία του, για τον ύπνο του, για τις βόλτες του, για την ανάπαυσή του. Η εξήγηση του Μουσολίνι για αυτά τα μέτρα είναι: «Απομακρύνουμε αυτά τα άτομα από τη φυ-σιολογική ζωή ακριβώς όπως οι γιατροί απομονώνουν τους αρρώστους με μολυσματικές ασθένειες».

Και μένοντας στη μεταφορά που χρησιμοποίησε ο ίδιος ο δικτάτορας, θα μπορούσαμε να σκεφτούμε ότι είναι αρκετή η απομόνωση των άρρωστων από αντιφασισμό, ενώ οι υγιείς μπορούν να κάνουν ότι θέλουν! Αλαλά! Δεν μπορούν! Κάθε δημόσια εκδήλωση –είτε είναι για επιστημονικούς, αθλητικούς ή αναμφίβολα για ωφέλιμους  λόγους– πρέπει να δηλώνεται στην αστυνομία τουλάχιστον έναν μήνα πριν. Αυτή εγκρίνει τον τόπο και την ώρα διεξαγωγής της, ενώ μπορεί μέχρι να απαγορεύσει την εκδήλωση. Μια επιτροπή  τη βοηθά για να λάβει την απόφασή της. Και ποιος συμμετέχει σε αυτή την επιτροπή; Ο γραμματέας της φασιστικής επιτροπής της ενδιαφερόμενης περιοχής και, μαζί με τον «άρχοντα» της πόλης, ο διοικητής της φρουράς. Καθηγητές, επαγγελματίες, δάσκαλοι διαφόρων εκπαιδευτικών βαθμίδων δεν μπορούν να φτιάξουν ενώσεις –ούτε καν για επιστημονικούς σκοπούς (στην τσαρική Ρωσία και στη σημερινή Ρωσία δεν υπήρξε και δεν υπάρχει ένας τέτοιου είδους νόμος). Ούτε καν ένας εορτασμός δεν μπορεί να γίνει χωρίς την άδεια της αστυνομίας. Η αστυνομία έχει το δικαίωμα να καθορίζει την ώρα και τον τόπο μιας δημόσιας εκδήλωσης. Και είναι εύκολο να φανταστούμε ότι η αστυνομία, εκεί όπου για συγκεκριμένους λόγους δεν θέλει ή δεν μπορεί να την απαγορέψει, βάζει μια ώρα και έναν τόπο τέτοιους ώστε η εκδήλωση είτε να είναι αδύνατη είτε αναποτελεσματική. Καταλαβαίνουμε, συνεπώς, γιατί ο φίλος μου φοβάται τον θυρωρό του. Ο θυρωρός, μέσω της αστυνομικής δράσης του, έχει γίνει ένα είδος διαμορφωτή της κοινής γνώμης. Ο νόμος αναγνωρίζει πολίτες «τους οποίους η κοινή γνώμη θεωρεί κακόφημους» και καθώς οι εκτελεστές αυτού του νόμου δεν μπορούν να μπουν στα σπίτια και να ακούσουν και να επιβεβαιώσουν τις αιτίες αυτής της κακοφημίας, εμπιστεύονται τους καταδότες. Από την εποχή του Μέτερνιχ οι θυρωροί είναι τα μάτια και τα αυτιά της αστυνομίας.

Ο ιταλός πολίτης φοβάται τον εφημεριδοπώλη στη γωνία, τον καπνοπώλη και τον κομμωτή, τον θυρωρό και τον ζητιάνο, τον διπλανό του στο τραμ και τον οδηγό του οχήματος. Και ο εφημεριδοπώλης στη γωνία, ο καπνοπώλης και ο κομμωτής, ο θυρωρός και ο ζητιάνος, ο διπλανός στο τραμ και ο οδηγός του οχήματος, φοβούνται ο ένας τον άλλο. Όταν επρόκειτο να έρθει ο Νόμπιλε [ο Ουμπέρτο Νόμπιλε ήταν επιφανής ιταλός αεροπόρος και εξε-ρευνητής σ.τ.μ.] ζήτησα από τον μιλανέζο φίλο μου, χωρίς να περιμένω μια σοβαρή απάντηση αλλά μόνο για να σπάσω τη σκοτεινή του εμπιστευτικότητα, «τι πιστεύεις για τον Νόμπιλε;», κι αυτός μου απάντησε αμέσως «εγώ δεν ενδιαφέρομαι για την πολιτική». «Εννοείς για τον Βόρειο Πόλο;». «Όχι», επέμεινε, «για την πολιτική» και ανοίγοντας την εφημερίδα του βυθίστηκε σε μια αναφορά για τους ελιγμούς του εξερευνητή.

Στο μεταξύ ξεφυλλίζω τους Λόγους του Μουσολίνι και το βλέμμα μου πέφτει στις παρακάτω φράσεις: «Πρέπει να είσαστε πεπεισμένοι ότι σε ένα φασιστικό κράτος όλοι οι υπουργοί και όλοι οι γραμματείς δεν είναι παρά στρατιώτες. Πηγαίνουν όπου ο επικεφαλής τους διατάζει να πάνε και σταματούν αν εγώ τους διατάξω να σταματήσουν». Σηκώνω τα μάτια και βλέπω μια πολύ γνωστή φυσιογνωμία. Δύο τραπέζια πιο κει, με τη γραβάτα του με τις λευκές και κόκκινες ρίγες να κρέμεται στον λαιμό του, με το κεφάλι γερμένο στην προσπάθειά του να ακούσει καλύτερα, ένα ελαφρύ μπαστούνι στο διπλανό κάθισμα, ακουμπώντας στο μπράτσο της ένα χέρι με αστραφτερά ροζ νύχια και με ένα μοχθηρό χαμόγελο –το θεωρεί υποχρεωτικό– στα χείλη, ποιος;, ο φίλος του ξενοδοχείου. Άκουσε ότι συζητούσαμε σε μια ξένη γλώσσα. Τι σημαντική στιγμή! Για δυόμισι λίρες θα δώσει πληροφορίες στην αστυνομία. Αλαλά!

(Frankfurter Zeitung, 11/11/1928)

Υ.Γ. (του μεταφραστή): Ο Γιόζεφ Ροτ ταξίδεψε στην ΕΣΔΔ, στη Γαλλία και στην Ιταλία το 1928 ως ανταποκριτής της γερμανικής φιλελεύθερης εφημερίδας της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης Frankfurter Zeitung η οποία, ωστόσο, λογόκρινε τα κείμενα του, προς μεγάλη απογοήτευση και πικρία του Ροτ. Τι έχει αλλάξει σήμερα στην Ιταλία, με τη κρυπτονεοφασιστική κυβέρνηση Μελόνι; Αφήνουμε την αναγνώστρια και τον αναγνώστη να απαντήσει σε αυτό το ερώτημα. Η εκκένωση του ιστορικού κοινωνικού κέντρου Λεονκαβάλο για δεύτερη φορά μέσα σε πενήντα χρόνια και πάλι τις «ήσυχες μέρες» του Αυγούστου, δίνει ένα ακόμη στίγμα της νεοφασιστικής εκδικητικότητας όταν βρεθεί στην εξουσία. Ελπίζοντας ότι και αυτή τη φορά τα συντρόφια στο Μιλάνο θα δώσουν την αρμόζουσα απάντηση, δεν μπορώ παρά να συγκρίνω (τηρουμένων πάντοτε των κινηματικών αναλογιών) αυτή την εκκένωση με εκείνη της Βίλλας Αμαλίας δεκατρία χρόνια πριν, εννοώντας κυρίως τον συμβολικό της χαρακτήρα για τα κινήματα του κοινωνικού ανταγωνισμού. 

Η αδιάλλακτη αλλά γόνιμη αναρχική αντίφαση - Tomás Ibáñez

Σίγουρα, μπορούμε να καλλιεργήσουμε την επιθυμία ότι ο αναρχισμός είναι προικισμένος με μια εσωτερική συνοχή και να απωθήσουμε το γεγονός πως εμπεριέχει αντιφάσεις, όμως κάτι τέτοιο σημαίνει ότι απομακρυνόμαστε από αυτό που συνιστά τη μοναδικότητα και τον πλούτο του. Για καλή μας τύχη, ο αναρχισμός είναι αντιφατικός και ατελής, και είναι ακριβώς η γνώση της ατέλειάς του που εξηγεί σε αυτόν την απουσία δογματισμού, την έλλειψη ακαμψίας, το άνοιγμα στην αλλαγή, την ικανότητα αυτοκριτικής και τη σταθερή ικανότητα διόρθωσης των λαθών του. Γιατί δεν είναι η πίστη πως κατέχει την αλήθεια αυτό που του επιτρέπει να ανανεώνεται αμφισβητώντας ότι θεωρείται δεδομένο, αλλά η αβεβαιότητα, η αμφιβολία και η γνώση ότι οι θέσεις μας συνδέονται με την ανθρώπινη ευθραυστότητα.

Μια από τις βασικές αντιφάσεις του αναρχισμού έγκειται στην προφανή ασυμβατότητα ανάμεσα σε δύο στοιχεία τα οποία, ωστόσο, είναι ουσιώδη για να οριστεί ως προς τη μοναδικότητά του, αλλά  εξαιτίας της  αναγκαίας συνύπαρξής τους, ο ίδιος ο αναρχισμός  σε μια κατάσταση κυριολεκτικά διλημματική.

Από τη μια πλευρά έχουμε το ηθικό αίτημα να μη γεννιούνται σχέσεις και να μην υπάρχουν φαινόμενα κυριαρχίας στον αγώνα ενάντια στην ίδια την κυριαρχία, γιατί τότε ο αναρχισμός θα γίνει το αντίθετο από αυτό που θέλει να είναι. Αυτό το αίτημα γεννιέται από την αναρχική επιμονή στην αναγκαία αντιστοίχιση μεταξύ του λέγειν και του πράττειν, μεταξύ των μέσων και των σκοπών, αφού τα μέσα που χρησιμοποιούμε για να φτάσουμε στους σκοπούς που επιδιώκουμε δεν μπορούν ποτέ να έρχονται σε αντίθεση με αυτούς τους σκοπούς. Για παράδειγμα, δεν μπορούμε να αγωνιζόμαστε για την ελευθερία με μέσα που συνιστούν την άρνησή της ή, για να το πούμε με πιο σύγχρονους όρους, τα μέσα πρέπει πάντοτε να προεικονίζουν τους σκοπούς που θέλουν να πετύχουν ή, τουλάχιστον να μην αντιφάσκουν με εκείνους.

Για να αποφύγω τις περιφράσεις θα χρησιμοποιήσω έναν νεολογισμό που μου φαίνεται αρκετά χρήσιμος: ο αναρχισμός πρέπει να είναι ακυριαρχικός , με την έννοια ότι για να είναι σύμφωνος με τις αξίες του πρέπει να είναι ελεύθερος από φαινόμενα κυριαρχίας: με άλλα λόγια, ο αναρχισμός  ή είναι ακυριαρχικός ή, αλλιώς, προδίδει τον ίδιο του τον εαυτό, γινόμενος πηγή κυριαρχίας.

Από την άλλη πλευρά, ως πολιτικό κίνημα βασισμένο σε ένα σύνολο αξιών και ιδεών, ο αναρχισμός δεν μπορεί να απαρνηθεί τα συστατικά χαρακτηριστικά που τον καθιστούν τέτοιο. Για παράδειγμα, δεν μπορεί να απαρνηθεί την ουτοπική του διάσταση, το να ακολουθεί σχέδια χειραφέτησης, το  να αναλαμβάνει προεικονιστικές ενέργειες, το να προσανατολίζει τους αγώνες στη βάση των αξιών και των αρχών του, εν συντομία μια ολόκληρη σειρά στοιχείων που είναι ομοούσια με αυτόν, αλλά τον εμποδίζουν να είναι ακυριαρχικός γιατί γεννούν φαινόμενα κυριαρχίας.

Το δίλημμα είναι αδιέξοδο γιατί, λόγω της ίδιας του της σύστασης, ο αναρχισμός πρέπει να είναι ταυτοχρόνως ακυριαρχικός και μη ακυριαρχικός, ειδάλλως εξευτελίζει για τον ίδιο λόγο πάντοτε, σε αμφότερες τις περιπτώσεις, την αναρχική συνθήκη.

Δεν υπάρχει ένα tertium quid και οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι ο αναρχισμός είναι παγιδευμένος σε ένα είδος συντακτικής απορίας: ή είναι ακυριαρχικός προκειμένου να είναι αναρχικός, όμως τότε παύει να είναι αναρχικός γιατί είναι υποχρεωμένος να απαρνηθεί μεγάλο μέρος αυτού που συνιστά τον αναρχισμό: δηλαδή, για να διατηρήσει την ουσία του αναρχισμού δεν είναι ακυριαρχικός προδίδοντας, έτσι, αυτό που συνιστά μια συνθήκη sine qua non του αναρχισμού. Είναι δύο αντιφατικά αιτήματα, που ορίζουν δύο τρόπους ύπαρξης κυριολεκτικά ασύμβατους στον ίδιο κόσμο και οι οποίοι μπορούν να υπάρχουν ταυτοχρόνως μόνο κατά έναν τρόπο αναπόφευκτα αντιφατικό, σε μια σαφή αμοιβαία αντίθεση.          

Ωστόσο, λες και πρόκειται για έναν παράξενο συμβιωτικό ανταγωνισμό μεταξύ αυτού που βρίσκεται ταυτοχρόνως σε μια έκδηλη αντίθεση και σε μια στενή συμμαχία, αυτές οι δύο όψεις θεμελιώνονται σε μια συντεθειμένη ενότητα, η οποία δεν μπορεί παρά να είναι ταυτοχρόνως ακυριαχική, στερούμενη, δηλαδή, φαινομένων κυριαρχίας και κυριαρχική, καθώς γεννά τέτοια φαινόμενα. Έγκειται ακριβώς στη διατήρηση αυτών των δύο όψεων, που βρίσκονται σε μια συνεχή ένταση μεταξύ τους, η μοναδικότητα και ο πλούτος του αναρχισμού. Αυτή η αντίφαση πάλλει στην καρδιά του αναρχισμού και δεν μπορεί να εξαλειφθεί χωρίς να ακυρωθεί ο ίδιος ο αναρχισμός, γιατί τότε δεν θα έμενε κάτι άλλο πέα από τη μόνο μία όψη του, που αν παρθεί  ξεχωριστά, καμία τους δεν ανταποκρίνεται στον αναρχισμό.

Ο Αμεντέο Μπέρτολο έγραψε, ήδη πολύ καιρό πριν, ότι ο αναρχισμός στην καθαρή του κατάσταση θα ήταν όπως ένα ποτό πολύ αλκοολικό για να αρέσει χωρίς να προκαλεί μια κάποια δυσανεξία, έτσι ώστε προκειμένου να πίνεται πιο εύκολα, πρέπει να μειωθεί η δόση του αλκοόλ. Με τον ίδιο τρόπο ο ακυριαρχικός αναρχισμός είναι μια μορφή πολύ λιτή και πολύ εξασθενημένη για να μπορέσει να αποτελέσει μια ευχάριστη παρέα, και τότε οφείλουμε  να αποδεχτούμε ότι δεν πρέπει να είναι απολύτως ακυριαρχικός προκειμένου να είναι ευχάριστος, γοητευτικός , μέχρι και ενθουσιαστικός.

Ο αέρας που πνέει εκεί ψηλά όπου καταφεύγει ο ακυριαρχικός αναρχισμός είναι χωρίς αμφιβολία πιο καθαρός, στερείται μολυσματικών στοιχείων, όμως είναι και πολύ φτωχός σε οξυγόνο για να μπορέσει να τον αναπνεύσει κανείς άνετα, κάτι που μας υποχρεώνει να λογαριαστούμε με την καθαρότητα του αναρχισμού και να ψάξουμε έναν αναρχισμό με ανθρώπινο πρόσωπο, για να μην πούμε πολύ ανθρώπινο.

Χωρίς προς στιγμή να ασχολούμαστε με το εκλεπτυσμένο ερώτημα αν είναι στ’ αλήθεια δυνατό να είναι πλήρως ακυριαρχικός ο αναρχισμός, παραμένει ωστόσο το γεγονός ότι είναι αρκετά εύκολο να εξηγήσουμε και να καταλάβουμε το νόημα και τους λόγους αυτού του ηθικού αιτήματος.

Αντιθέτως είναι πολύ πιο δύσκολο να καταλάβουμε γιατί ένα σύνολο συμπεριφορών, τις οποίες ο αναρχισμός δεν μπορεί να απαρνηθεί χωρίς να αρνηθεί τον ίδιο τον εαυτό του, γεννούν συχνά φαινόμενα κυριαρχίας. Για να συλλέξουμε όλα αυτά τα φαινόμενα, πρέπει να πάμε λίγο πίσω στην ιστορία και να εξετάσουμε, έστω και επιφανειακά, την ύπαρξη της αρχής και τη μη αρχή [ελληνικά στο πρωτότυπο, σ.τ.μ] στην ελληνική φιλοσοφία. Εννοώντας  ως αρχή την παρουσία και την άσκηση εξουσίας, και ως μη αρχή ή αναρχία [ελληνικά στο κείμενο, σ.τ.μ.], την απουσία εξουσίας, κάτι που σημαίνει πως ξεχνάμε ότι η αρχή είναι ένας συνδυασμός εξουσίας και θεμελιωδών πρώτων αρχών. Αυτές οι αρχές ήταν οι ίδιες γενεσιουργοί φαινομένων εξουσίας, εφόσον, τιθέμενες από την αρχή, υποτάσσουν όλα όσα έπονται. Η μη αρχή, η αναρχία, είναι, συνεπώς, η απουσία εξουσίας, σαφώς, αλλά είναι επίσης απουσία θεμελιωδών αρχών και αυτό είναι που σύμφωνα με τον Αριστοτέλη μεταμορφώνει την αναρχία στον χειρότερο κίνδυνο ο οποίος μπορεί να απειλήσει μια κοινωνία.

Το να λάβουμε υπόψη αυτό το ξεχασμένο συστατικό της αναρχίας και εμβαθύνοντας  στο ζήτημα των αρχών, είναι κάτι που μας επιτρέπει να ξεδιπλώσουμε μια μορφή αναρχισμού που φαίνεται πρόσφορο να ορίσω, προς στιγμή, ως «μη θεμελιακό αναρχισμό». Και σκεφτόμενοι ακριβώς τις πλευρές της κυριαρχίας που εμφανίζονται στον μη θεμελιακό αναρχισμό, είναι δυνατό να καταλάβουμε γιατί τα πιο κοινά και συχνά πιο ελκυστικά συστατικά του αναρχισμού αντιφάσκουν με το αίτημα της απουσίας κυριαρχίας.

Ανάμεσα σε αυτά τα στοιχεία βρίσκουμε τις ουτοπίες που τρέφουν τις ελπίδες και τη φαντασία, τις αρχές που πρέπει να γίνονται σεβαστές, τις αξίες προς υπεράσπιση, τους στόχους που πρέπει να επιδιώκουμε κλπ. Πώς μπορούμε να είμαστε αναρχικοί χωρίς να θεωρούμε δικά μας όλα αυτά τα στοιχεία, με τις αποχρώσεις που έχουν στους προσφιλείς  μας αναρχισμούς; Και, ωστόσο, πώς μπορούμε να τα υιοθετούμε χωρίς να παραβιάζουμε τον σεβασμό της αυτονομίας που υποστηρίζει ο αναρχισμός;

Ο σεβασμός της αυτονομίας, πράγματι, προϋποθέτει την άρνηση οποιασδήποτε προσπάθειας εισαγωγής θεωρητικών στοιχείων ξένων στους αγώνες, όπως, για παράδειγμα, οι καθοδηγητικές αρχές, οι οργανωτικές μορφές ή οι επιδιωκόμενοι στόχοι. Όλα αυτά πρέπει να γεννιούνται μέσα από τους ίδιους τους αγώνες, χωρίς τίποτα να τα προσανατολίζει ή να τα διευθύνει από τα έξω, γιατί η αυτονομία δεν μπορεί να επιτευχθεί παρά μόνο μέσω της ίδιας της άσκησής της και αυτό στερεί τη νομιμότητα οποιαδήποτε εξωτερικής παρέμβασης στην ίδια την αυτόνομη διαδικασία, δείχνοντας  τον άχρηστο και ελευθεροκτόνο χαρακτήρα κάθε είδους πρωτοπορίας.

Σαφώς, ο αναρχισμός πάντοτε υποστήριζε ότι η θεωρία –ο τόπος στον οποίο ανήκουν οι αρχές, αυτό να μην το ξεχνάμε– έχει κάποια νομιμότητα προκειμένου να ανιχνεύσει τις διαδρομές της πράξης και ότι αυτή η τελευταία πρέπει να υποτάσσεται γλυκά στις υποδείξεις της.

Είναι αλήθεια ότι ενάντια σε αυτές τις απόψεις ο αναρχισμός αξιολογεί πάντοτε τις πρακτικές βάσει της θεωρίας, παγιώνοντας έναν αμοιβαίο αιτιακό δεσμό μεταξύ αυτών των δύο οντοτήτων, γνωρίζοντας ότι οι πρακτικές γεννούν στοιχεία που ενσωματώνονται στη θεωρητική σφαίρα τροποποιώντάς τη και ότι από εκεί αυτή επιδρά στις πρακτικές τροποποιώντας τις με τη σειρά τους. Αυτού λεχθέντος, ο μη θεμελιακός αναρχισμός δίνει έναν περαιτέρω γύρο ζωής, ενισχύοντας την αποφασιστική σημασία των πρακτικών και, με όρους μιας «a priori πράξης», υπογραμμίζει το πρωτείο που πρέπει ο αναρχισμός να δίνει στην πράξη.

Άπαξ και εκκενωθεί η μη  αρχή από την εξουσία και τις αρχές [principi]που ανήκουν στην αρχή,  η ανθρώπινη πράξη στερείται των αναγκαίων φώτων της θεωρίας για να προσανατολιστεί και δεν θεμελιώνεται παρά στον ίδιο τον εαυτό της, χωρίς να υπάρχει πιθανότητα να ξαναστραφεί σε εξωτερικές αρχές, δηλαδή σε αρχές που δεν προέρχονται άμεσα από αυτό που οι ίδιες οι πρακτικές δημιουργούν και αναπτύσσουν σε κάθε κατάσταση και σε κάθε ιδιαίτερο αγώνα.

Αυτό σημαίνει ότι οι αναρχικοί αγώνες ενάντια στην εξουσία πρέπει να στερούνται αρχών; Όχι, κάθε άλλο, όμως αναγνωρίζονται ως νόμιμες αρχές μόνο εκείνες που έχουν σφυρηλατηθεί στην καρδιά αυτών των αγώνων, εκείνες που είναι εγγενείς σε συγκεκριμένες συνθήκες και δεν προβάλλονται σε ανταγωνιστικές πρακτικές επιβεβλημένες από τα πάνω από θεωρίες εξωτερικές ως προς αυτές τις συνθήκες. Η μη υπακοή σε αρχές δεν σημαίνει να στριφογυρίζεις τυφλά στη ζωή αγνοώντας κάθε αρχή, αλλά μόνο ότι οι υιοθετημένες αξίες δεν είναι υπερβατικές, οικουμενικές, αμετάβλητες ή απόλυτες, αλλά συγκυριακές και εγγενείς σε πρακτικές κοινωνικά και ιστορικά τοποθετημένες.

Αυτού λεχθέντος, ο μη θεμελιακός αναρχισμός δεν έχει να κάνει μόνο με την απουσία καθοδηγητικών αρχών τοποθετημένων στην υπερκείμενη σφαίρα της θεωρίας, αλλά και με την απουσία μιας προκαθορισμένης τελικότητας, της οποίας η επίτευξη θα πρέπει να καθοδηγεί τις πρακτικές. Πρέπει, πράγματι, να προχωρήσουμε χωρίς την αυθεντία των αρχών, αλλά και με την απουσία ενός τέλους. Δηλαδή χωρίς να υποτάσσουμε τις πρακτικές στο αίτημα της επίτευξης στόχων που έχουν καθοριστεί έξω από τις ίδιες τις πρακτικές.

Όταν ο μη θεμελιακός αναρχισμός υποστηρίζει την άποψη ότι οι πρακτικές δεν πρέπει να καθοδηγούνται από τη βούληση να επιτευχθούν καθορισμένοι στόχοι, δεν αμφισβητεί το γεγονός ότι πρέπει να είναι προεικονιστικές, αφού πρόκειται πάντοτε για πράξεις που εμφορούνται από προθέσεις, κάτι που τις διαχωρίζει από τους απλούς συμπεριφορικούς αυτοματισμούς. Απλώς περιορίζεται στο να υποστηρίξει ότι η προσπάθεια επίτευξης ενός προκαθορισμένου σκοπού δεν πρέπει να είναι το κίνητρο της ανάπτυξης μιας πρακτικής, αλλά αυτή πρέπει να επεξεργάζεται τον στόχο της στην πορεία της ανάπτυξής της, λειτουργώντας σε συνθήκες πάντοτε συγκυριακές, έτσι όπως αυτές εμφανίζονται σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση. Συνεπώς, πρέπει να προσπαθούμε να πραγματοποιήσουμε κάποιους στόχους; Ναι, σαφώς, οι οποίοι, όμως, δεν θα έχουν οριστεί προκαταβολικά, έξω από τις συγκεκριμένες και ιδιαίτερες συνθήκες, αλλά και ούτε ξεκινώντας από ένα άλλο επίπεδο πέρα από αυτό της ίδιας της πρακτικής στην πορεία της ανάπτυξής της.

Για να δώσουμε ένα παράδειγμα του τι σημαίνει απουσία τέλους, μπορούμε να επικαλεστούμε μια θεώρηση του αναρχισμού ως εργαλείο για να κάνουμε πράγματα όπως, για παράδειγμα, η αποδόμηση κληρονομημένων βεβαιοτήτων, η επίθεση σε μηχανισμούς κυριαρχίας, η οικοδόμηση χώρων και σχέσεων ελεύθερων από ιεραρχικές σχέσεις κ.ο.κ., ένα εργαλείο χρήσιμο, ανάμεσα στα άλλα και στον βαθμό που είναι δυνατό να αναρχοποιηθεί ο κόσμος.

Δεν πρέπει ,όμως, να αναρχοποιηθεί ο κόσμος σαν απάντηση σε ένα σχέδιο, διατυπώνοντάς το σαν ένας στόχος προς επίτευξη, αλλά ως ένα αποτέλεσμα, ως μια συνέπεια της ανάπτυξης των αναρχικών πρακτικών που είναι οι ίδιες ένας σκοπός. Αυτές οι πρακτικές δεν αναπτύσσονται με στόχο να αναρχοποιηθεί ο κόσμος, αλλά τον αναρχοποιούν εκ των πραγμάτων ως αποτέλεσμα της ίδιας τους της ανάπτυξης, της σύγκρουσής τους με την κυριαρχία. Πρέπει, εν συντομία, να αναρχοποιηθεί ο κόσμος και όχι να υπάρξει μια εγγύηση για τη νίκη του αναρχισμού, πρέπει να ενεργοποιηθούν πρακτικές που είναι αναρχοποιητικές καθαυτές. Για παράδειγμα, ο κόσμος αλλάζει φτιάχνοντας οριζόντια δίκτυα ελεύθερης συνένωσης, όμως αυτά τα δίκτυα δεν φτιάχνονται για να αλλάξει ο κόσμος, αλλά γιατί περικλείουν τις αξίες ενός νέου κόσμου, ξένου ως προς την αρχή.

Για να αναρχοποιηθεί ο κόσμος, για να αλλάξει σε μια αναρχική κατεύθυνση, δεν χρειάζεται να θέλουμε να τον αλλάξουμε, βάζοντας μια ταμπέλα στην πορεία που θα τον πάει σε εκείνη την κατεύθυνση, αλλά απλά κάνοντας πράγματα που έχουν ως ένα από τα αποτελέσματά τους αυτή την αλλαγή και τα οποία, όμως, θα βρεθούν σε αυτά τα ίδια και όχι στον προς επίτευξη στόχο, στην τελικότητα και την αξία του.

Σε αυτό το σημείο μπορούμε το δίχως άλλο να επικαλεστούμε αυτά που έλεγε ο Μαξ Στίρνερ όταν υποστήριζε ότι δεν χρειάζεται να στοχεύουμε στη θέσμιση ενός νέου κόσμου μέσω ενός σχεδίου και μιας επαναστατικής διαδικασίας, αλλά πρέπει να ξεδιπλώσουμε τη διαρκή εξέγερση ενάντια στον κόσμο όπως αυτός είναι, αντιστεκόμενοι στην κυριαρχία και αναπτύσσοντας αποσυντακτικές πρακτικές των θεσμών, με στόχο την αμφισβήτηση της εξουσίας και όχι την αντικατάστασή της με ένα άλλο μοντέλο, γιατί όποιος την αντικαθιστά θα βρεθεί να είναι ο ίδιος στόχος της επαναστάσης.

Αντί για μια επανάσταση εμπνευσμένη από τη βούληση ή από το σχέδιο υλοποίησης ενός κοινωνικού μετασχηματισμού που θα ανατρέψει την υπάρχουσα πολιτική θέσμιση αντικαθιστώντάς τη με μιαν άλλη, η διαρκής εξέγερση περιορίζεται στο να μην την αποδέχεται, στο εξεγείρεται  απέναντι στην υπάρχουσα καταπίεση γιατί τη θεωρεί, απλώς, απαράδεκτη. Εκ των πραγμάτων, η ανάπτυξη πρακτικών αντίστασης σημαίνει ήδη μια αλλαγή στον κόσμο. Η αντίσταση είναι άμεσα μετασχηματιστική καθαυτή, χωρίς να χρειάζεται την υποστήριξη ενός σχεδίου μετασχηματισμού.

Σε αυτό το σημείο, έχει φτάσει αναμφίβολα η στιγμή για να διατυπώσουμε μια από τις πιθανές απαντήσεις σχετικά με το ερώτημα για τον τρόπο με τον οποίο «θα προχωρήσουμε σε μια αυτοκριτική του αναρχισμού», αλλά και για να ανταποκριθούμε στην πρόκληση την οποία αντιμετωπίζουμε, δηλαδή πώς θα τον βγάλουμε από τη σχετική του στασιμότητα. Από πλευράς μου, προωθώ την υπόθεση ότι αν ο αναρχισμός δεν έχει εξελιχθεί με έναν πιο σημαντικό τρόπο αυτό οφείλεται, μεταξύ άλλων λόγων, στο γεγονός ότι καταλαμβάνεται από κάποιου είδους ίλιγγο μπροστά στον απορητικό του χαρακτήρα.

Εκ των πραγμάτων, θα παραμείνει ακίνητος μέχρις ότου αποφασίσει να αντιμετωπίσει την πρόκληση που του θέτει αυτή η αντίφαση, μέχρις ότου δεν αποφασίζει να εγκολπωθεί την απορία που ο ίδιος αντιπροσωπεύει και να εξερευνήσει με τόλμη το μεταφορικό ισοδύναμο της κρυμμένης πλευράς του φεγγαριού, δηλαδή αυτού που έχει μείνει στη σκιά και συνίσταται στο ριζικό αίτημα της ακυριαρχίας. Δεν θα μπορέσει να κάνει βήματα μπροστά έως ότου δεν αποφασίζει να διασχίσει τον δρόμο της αναγκαίας και δυνατής  ύπαρξης ακυριαρχίας στον αναρχισμό. Το ξεπέρασμα αυτής της απορίας απαιτεί τη διερεύνηση νέων τρόπων του βλέπειν, του σκέπτεσθαι και του δραν, που θα τινάξουν στον αέρα τα δεδομένα του αναρχισμού.

Υπό την προϋπόθεση ότι ο νέος τύπος ολοκληρωτισμού που εγκαθιδρύεται καταναγκαστικά σε ολόκληρο τον κόσμο δεν θα τον εμποδίσει, είναι δυνατό, θα έλεγα λίαν πιθανό, ότι σε μια όχι τόσο μακρινή εποχή θα πάρει μορφή ένα εργαλείο το οποίο θα είναι πραγματικά και πλήρως ακυριαρχικό.

Όμως δεν θα είναι πια ο αναρχισμός, θα είναι κάτι άλλο. Κάτι άλλο το οποίο, όχι σε αντίθεση με τον αναρχισμό, θα εναντιώνεται σε κάθε μορφή κυριαρχίας, δημιουργώντας χώρους και σχέσεις ελεύθερες από την κυριαρχία, αλλά έχοντας ξεπεράσει την εσωτερική αντίφαση του αναρχισμού –τη συντακτική του απορία μεταξύ του αιτήματος της ακυριαρχίας και την αναγκαία άρνησή της– θα είναι αναγκαστικά κάτι το διαφορετικό.

 

Το παραπάνω κείμενο αποτελεί την εισήγηση του Τομάς Ιμπάνιεθ στην αναρχική έκθεση στην Μπολώνια τον Σεπτέμβρη του 2025. 

Μια μιλανέζικη καλοκαιρινή ιστορία - Παναγιώτης Καλαμαράς

Ο Σώτος ένιωσε ότι ξυπνούσε. Καθισμένος σε ένα παγκάκι έξω από την κατάληψη της βία Τράνζιτι στο Μιλάνο, κουρασμένος καθώς ήταν από την πολύωρη συνέλευση, τον είχε πάρει ο ύπνος χωρίς να το καταλάβει. Η συζήτηση ήταν έντονη στο μπαρ της κατάληψης, σε δυο μέρες θα πήγαιναν στην Τζένοβα για τη συνάντηση των G8 και εκεί γινόταν μια από τις τελευταίες συνελεύσεις της τάσης autonomia di classe για το τι μέλλει γενέσθαι στις πορείες ενάντια στη summit της καπιταλιστικής παγκοσμιοποίησης. Είχε προηγηθεί μια συνέλευση σε μιαν άλλη ιστορική κατάληψη της πόλης, στην Γκαριμπάλντι, χωμένη μέσα στη γειτονιά της Μπρέρα, που σιγά σιγά έχανε τον χαρακτήρα της, υποκείμενη σε ένα γοργό  και αδυσώπητο geintrification. Καθώς ήταν υποχρεωμένος να καταβάλει ιδιαίτερη προσπάθεια για να καταλάβει τα μιλανέζικα ιταλικά των ομιλητών, ο Σώτος είχε αρχίζει να τα παίζει, γι’ αυτό βγήκε έξω από το μπαρ και την έπεσε σε ένα παγκάκι που βρισκόταν σε μια μικρή πλατεία ακριβώς απέναντι, ευτυχώς γι’ αυτόν άδεια από τους  vu compra και τους punk a bestia, που η ζέστη και η υγρασία της καλοκαιρινής νύχτας, τους είχε οδηγήσει να αναζητήσουν ένα πιο κατάλληλο κατάλυμα για να την αράξουν, να πιουν τη νιοστή μπύρα και να κάνουν ένα ακόμη «γάρο». Μετατόπισε δύο άδεια αφημένα μπουκάλια μπύρας Μορέττι, king size παρακαλώ, και μια τσαλακωμένη έκδοση του il manifesto, με ένα αφιέρωμα στα επερχόμενα γεγονότα. Ήταν 9 το βράδυ. Σκέφτηκε να πιει καμιά μπύρα, αλλά βαριόταν να πάει και πάλι στο μπαρ της κατάληψης για να πάρει μία, θα έπρεπε να μετακινήσει ένα σωρό κόσμο και, από την άλλη, φοβόταν μήπως χάσει την καβάτζα του. Μια συντρόφισσα που την ήξερε από το Cox 18, η Μάρτα, στάθηκε μπροστά του και του πρότεινε να πιει μαζί της από την μπύρα της. Γιατί όχι, σκέφτηκε ο Σώτος, και ήπιε κάνα δυο γουλιές. Όμως η Μάρτα γούσταρε και τα «γάρα», οπότε άναψε ένα, είπε salute και του το πέρασε μετά από δύο μεγάλες τζούρες. Ο Σώτος σκέφτηκε τη «Μάρτα» του τραγουδιού των  Nomadi, με τα κόκκινα μαλλιά και το χάσιμο στη μητρόπολη. Τα βλέφαρά του βάραιναν, η Μάρτα τον χαιρέτισε και κατευθύνθηκε στη συνέλευση. Δεν κατάλαβε πότε τον πήρε ο ύπνος, και μάλιστα σε μια άβολη στάση, αλλά η κούρασή του ήταν μεγάλη. Στο όνειρό του είδε τη Λυδία, έναν από τους μεγάλους του έρωτες, που όμως ποτέ δεν είχαν πάει μαζί στο Μιλάνο, να του λέει πιανιστικές ιστορίες ενώ κάθονταν στο στέκι του Πίπο στους Δημόσιους Κήπους της πόλης. Ωραίο όνειρο για έναν έρωτα που χάθηκε έτσι , ξαφνικά, ακριβώς όπως είχε έρθει, πρωτοχρονιά του 1987 στην οδό Πραξιτέλους 1, στο πρώτο του ατελιέ γραφικών τεχνών, που είχε στήσει μαζί με δυο συντρόφια από την πολιτική κολεκτίβα στην οποία συμμετείχε τότε, που επίσης είχε χαθεί απρόσμενα μέσα σε εγωισμούς και μεταεφηβικές αλαζονείες.

 Έπιασε ασυναίσθητα το μούσι του και έσφιξε τον κώτσο με τα μακριά μαλλιά του. Σκέφτηκε ότι είχε να κουρευτεί από το καλοκαίρι του 1991, ακριβώς δέκα χρόνια πριν είχε κόψει τα μαλλιά του λίγο πριν περιπλανηθεί στην Αμοργό και στην Ερεσσό με μερικά από τα συντρόφια της κατάληψης που έμενε τότε. Μαλακία, σκέφτηκε, τα μακριά μαλλιά είναι μάλλον προβληματικά σε μια πορεία που σίγουρα θα γίνουν μπάχαλα, εύκολα σε βουτάνε οι μπάτσοι από αυτά, όμως δεν ήθελε να αποχωριστεί ακόμη την αγαπημένη του χαίτη. Έβαλε ασυναίσθητα το χέρι του στην αριστερή τσέπη του εκδρομικού παντελονιού του και έβγαλε από ένα πακέτο Καρέλια Αγρινίου ένα τσιγάρο. Όταν το άναψε και τράβηξε την πρώτη τζούρα του φάνηκε μπαγιάτικο, περίεργο, δεν έλειπε πολλές μέρες από την Αθήνα, κανονικά θα πρέπει να ήταν ακόμη φρέσκο, όμως, σκέφτηκε, η άτιμη υγρασία του Μιλάνου το είχε καταστρέψει. Δεν πειράζει, θα έπαιρνε έτσι και αλλιώς τα αγαπημένα του τοσκάνο, που πάντοτε κάπνιζε όταν βρισκόταν στην Ιταλία, απλά με το τρέξιμο στο Μιλάνο από συνέλευση σε συνέλευση δεν είχε προλάβει ακόμη να αγοράσει.  Ένιωσε ότι και τα παπούτσια του τον στένευαν λίγο, περίεργο, ήταν από τα πιο άνετα που διέθετε, τα είχε διαλέξει ακριβώς για να είναι κατάλληλα για τον ποδαρόδρομο που σίγουρα τον περίμενε στην Τζένοβα. Έφταιγε και πάλι η υγρασία; Περιέργως ο δρόμος τώρα ήταν ήσυχος, έξω από το μπαρ ελάχιστα άτομα, κοίταξε το ρολόι του, δώρο του πατέρα του που είχε εμμονή με τα ρολόγια, η ώρα ήταν μόνο 10, τι είχε γίνει όλος ο κόσμος;  Ασυναίσθητα κοίταξε την ημερομηνία: 18/7/2025. Γούρλωσε τα μάτια, ξανακοίταξε πιο προσεκτικά, 18/7/2025. Ώπα μάγκα μου, είπε σχεδόν φωναχτά, το «γάρο» της Μάρτα με έστειλε κανονικά, αλλά όχι μόνο εμένα αλλά και το ρολόι! Μπροστά του περνούσε μια κοπέλα με μακριά καστανά μαλλιά, αδύνατη, με ωραία πόδια, η γυμνή μέση της διαγραφόταν, ανάμεσα σε ένα μικρό μπουστάκι και ένα κοντό σορτς. Αστραπιαία τη ρώτησε στα ιταλικά: Τι μέρα είναι σήμερα; Η κοπέλα τον κοίταξε παραξενεμένη, συγγνώμη του είπε στα αγγλικά, δεν μιλάω ιταλικά, δεν είμαι από εδώ. Ο Σώτος τη ρώτησε τότε στα αγγλικά ποια μέρα ήταν, κι αυτή, τώρα πια έκπληκτη του είπε 18 Ιούλη 2025. Ο Σώτος έμεινε ξερός, εκείνη έκανε να φύγει και τότε αυτός της είπε και πάλι στα αγγλικά: Από πού είσαι; Αυτή του απάντησε, μετά από έναν ελαφρύ δισταγμό, από την Ελλάδα, από την Αθήνα. Ο Σώτος έβαλε τα γέλια και της είπε με τη σειρά του, στα ελληνικά πλέον, κι εγώ από εκεί είμαι, από τα Πατήσια συγκεκριμένα και ξέρεις, από τα Πατήσια όχι από την Ελλάδα. Η κοπέλα γέλασε και του είπε πως πρέπει να ήταν πολύ πιωμένος ή μαστουρωμένος για να μην ξέρει τι μέρα ήταν σήμερα, αλλά αυτός ήξερε ότι δεν ήταν ούτε τόσο πιωμένος ούτε τόσο μαστουρωμένος, δυο τζούρες είχε τραβήξει από τον μπάφο της Μάρτα και δυο τρεις γουλιές είχε πιει από την μπύρα της. Πώς σε λένε; τη ρώτησε. Θάλεια του είπε εκείνη, κι αυτός συνέχισε, τι κάνεις στο Μιλάνο και μάλιστα στην οδό Τράνζιτι; Ένα-ένα του είπε αυτή, κατ’ αρχήν εσένα πώς σε λένε και κατά δεύτερον δεν είσαι κάπως μεγάλος για να την αράζεις σε ένα παγκάκι έξω από μια κατάληψη; Ο Σώτος είπε το όνομά του και μετά τη ρώτησε, γιατί λες πως είμαι μεγάλος, είμαι σαράντα χρονών, εντάξει εσύ φαίνεσαι πως είσαι πιτσιρίκα αλλά και εμένα δεν με πήραν δα τα χρόνια! Η επονομαζόμενη Θάλεια, με ένα κάπως απολογητικό ύφος, του είπε, εντάξει, συγγνώμη, απλώς με τόσο άσπρα μαλλιά και μούσια, ε, φαίνεσαι κάπως μεγάλος! Κι εγώ άλλωστε δεν είμαι και τόσο νέα, ας μικροδείχνω, σε λίγο γίνομαι σαράντα.

Ο Σώτος δεν κατάλαβε αυτό που του είπε για τα άσπρα μαλλιά και μούσια, ήταν όλα κατάμαυρα, σίγουρα τα φώτα του δήμου θα έδιναν μια λανθασμένη εικόνα, για να σιγουρευτεί, όμως, σηκώθηκε και κοιτάχτηκε στον καθρέφτη του αυτοκινήτου που ήταν παρκαρισμένο μπροστά στο παγκάκι. Η κοπέλα είχε δίκιο, όλα ήταν άσπρα! Κοίταξε στα τζάμια και τα ρούχα του, η μπλούζα με μια φωτογραφία από τις συγκρούσεις στην Νάπολη που είχαν συμβεί στις αρχές της χρονιάς ήταν ξεθωριασμένη, το καινούργιο του εκδρομικό παντελόνι είχε χάσει το χρώμα του, τα παπούτσια του είχαν φθαρεί. Μα τι συνέβαινε; Ή, μάλλον, τι του συνέβαινε. Ξαναρώτησε την κοπέλα: έχουμε στ’ αλήθεια 18 Ιούλη 2025; Μα ναι του είπε αυτή χαμογελώντας και πάλι, αν δεν με πιστεύεις κοίτα το ρολόι σου, αλήθεια πού τη βρήκες αυτήν την παλιατζούρα; Ο Σώτος κατάλαβε ότι δεν του έκανε πλάκα, φαινόταν σοβαρή κοπέλα και μάλιστα πατριώτισσα! Για να μην τον πάρει για τρελό τη ρώτησε: Τέλος πάντων, εσύ τι κάνεις στο Μιλάνο; Α είσαι περίεργος, αλλά εντάξει, να σου το πω  κι αυτό, έχω έρθει βόλτα με τον νέο μου φίλο, τρελαμένο με την Ιταλία και ειδικά με το Μιλάνο, είναι αυτό που λέμε κινηματικός, καταλαβαίνεις αν κρίνω από την μπλούζα σου τι εννοώ! Ο Σώτος γέλασε και της είπε, δηλαδή κάνετε κινηματική βόλτα στις καταλήψεις και στα στέκια στο Μιλάνο; Όχι ακριβώς, του είπε η Θάλεια, κάνουμε κι αυτό, αλλά έχουμε πάει και σε κάνα δυο εκθέσεις, αράξαμε και στα όπως το «Τζαμάικα» και το «Ματζέντα», τα ξέρεις; Πώς δεν τα ήξερε ο Σώτος, το πρώτο παλιό αγαπημένο στέκι των «άλλων» καλλιτεχνών και λογοτεχνών  στο Μιλάνο τις δεκαετίες του πενήντα και του εξήντα πριν η Μπρέρα γίνει τουριστικό αξιοθέατο, το άλλο στέκι της Εργατικής Αυτονομίας τη δεκαετία του ογδόντα, δεν μπόρεσε να μην πει στην κοπέλα, μορφωμένος ο φίλος σου, δεν υπάρχουν πολλοί σήμερα που θα πάνε σε αυτά να πιουν καφέ και μπύρα με το κορίτσι τους στο Μιλάνο ερχόμενοι από την Αθήνα. Ναι, είπε η Θάλεια, να σου πω είναι κι αυτός λίγο μεγάλος, έχει φάει την Ιταλία και μάλιστα την κινηματική με το κουτάλι, ξέρει πολλά και έχει φάση να σου λέει ιστορίες δικές του και της πόλης, είναι ο καλύτερος guide για τις ιταλικές πόλεις. Πήγαμε μαζί και στη Ρώμη, και εκεί με γύρισε σε κάμποσα κινηματικά μέρη, σε αυτά που τουλάχιστον έχουν απομείνει ακόμη, μάλιστα μεταφράζει και από τα ιταλικά, έχει κάτι μικρές εκδόσεις, κυρίως αναρχικές, έχει βγάλει πολλά για το ιταλικό αναρχικό κίνημα και αυτό της αυτονομίας. Ο Σώτος έμεινε με ανοιχτό το στόμα, όλα αυτά του θύμιζαν τον εαυτό του, κι αυτός, πέρα από τυπογράφος, ήταν και εκδότης και μάλιστα έβγαζε τέτοιου τύπου βιβλία. Και πού είναι τώρα ο φίλος σου; τη ρώτησε. Να, πριν λίγο μπήκε στο μπαρ της κατάληψης μπας και βρει κανέναν παλιό του σύντροφο, μάλλον θα βρήκε τελικά, γιατί έχει αργήσει λίγο. Και εσύ, συνέχισε την «ανάκριση» ο Σώτος. Εγώ δεν ξέρω ιταλικά και είπα να κάνω μια μικρή βόλτα στη γειτονιά, να δω τι παίζει ένα γύρω.  Δεν είχε προλάβει να τελειώσει τα λόγια της και ένας τύπος ήρθε και την αγκάλιασε και της είπε «ούτε πέντε λεπτά δεν έκανα και βλέπω την έκανες τη γνωριμία σου!». Η Θάλεια γέλασε και του είπε ο φίλος εδώ μιλάει ελληνικά αφού είναι από την Ελλάδα, συγγνώμη από τα Πατήσια! Ο φίλος της Θάλειας ήταν ένας μετρίου αναστήματος εξηντάρης, φορούσε μια μαύρη μπλούζα με ένα κόκκινο σήμα που στο κέντρο είχε μια σφεντόνα και ένα σφυρί και έγραφε στα αγγλικά Patissia not Greece.  Φορούσε κι αυτός γυαλιά όπως ο Σώτος, ήταν κοντοκουρεμένες, ασπρομάλλη θα τον έλεγες, αλλά κρατιόταν καλά για την ηλικία του και ήταν και ξυρισμένος. Συγγνώμη φίλε του είπε, αλλά πρέπει να προλάβουμε το μετρό, πάμε βόλτα στα Ναβίλι, είναι η δεύτερη μέρα μας στο Μιλάνο και θέλω να της δείξω την πόλη by night, εσύ τι θα κάνεις; Ο Σώτος ένιωσε πως του έκανε μια αδιόρατη πρόσκληση, αλλά ήταν τόσο ταραγμένος που είπε αμήχανα, εγώ θα πάω προς το ξενοδοχείο μου, είναι κοντά, στη βία Λούλι, λίγο πουτανόδρομος, αλλά είναι φτηνό και άλλωστε φεύγω κι εγώ αύριο για Τζένοβα. Για την Τζένοβα; είπε χαμογελώντας ο φίλος της Θάλειας, α, ήμουν κι εγώ στην Τζένοβα στα γεγονότα του 2001, απίστευτες μέρες. Όμως, συγγνώμη, εσύ τι κάνεις εδώ στο Μιλάνο; Ο Σώτος πήγε να πει μα έχω έρθει για τη διαδήλωση ενάντια στην καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση, είμαι ήδη δυο μέρες εδώ για να δω τι παίζει και μετά βουρ για τη μεγάλη φάση, αλλά σκέφτηκε ότι θα τον έπαιρναν για τρελό, κι έτσι απλά είπε, τίποτα ιδιαίτερο, μια βόλτα επειδή το αγαπάω το Μιλάνο, έρχομαι και παίρνω κάνα βιβλίο, βλέπω παλιές φίλες και φίλους, καμιά έκθεση, τίποτα το συγκεκριμένο. Α έχουμε τα ίδια γούστα είπε ο φίλος της Θάλειας, όμως είμαι πιο τυχερός από εσένα γιατί τώρα έχω αυτήν εδώ που μου έχει πάρει τα μυαλά, αξίζει τον κόπο δεν συμφωνείς; Ο Σώτος κοίταξε τη Θάλεια, τα πρασινογάλαζα μάτια της, το αεράτο στυλάκι της και δεν μπόρεσε να κρατηθεί, έριξε ματιά και στα δάχτυλα των ποδιών της, παλιό του φετίχ, ήταν υπέροχα! Ναι, έχεις δίκιο, καλά να περάσετε στα Ναβίλι.

Το ζευγάρι τον χαιρέτισε και απομακρύνθηκε αγκαλιά. Ο Σώτος έμεινε μόνος του στο παγκάκι και αμέσως θυμήθηκε την ιστορία του Ριπ βαν Ουίνκλ που αποκοιμήθηκε κάτω από ένα δέντρο και όταν ξύπνησε ήταν πια γέρος και όλα είχαν αλλάξει γύρω του. Ένας πάνκης τον πλησίασε του ζήτησε τσιγάρο κι αυτός του, πήγε να βγάλει ένα από το πακέτο του και να του δώσει, όμως είδε ότι το πακέτο είχε εξαφανιστεί, το μόνο που είχε ήταν ένα κομμένο «Ιτάλικο», του είπε πως δεν καπνίζει τσιγάρα, μόνο τοσκάνο και τον κέρασε το τελευταίο του. Εκείνος το πήρε έκπληκτος με τη γαλαντομία του, το περιεργάστηκε και του είπε έχεις άλλο; είναι ακριβό, και ο Σώτος του απάντησε δεν πειράζει, μπορεί να μην είναι το τσιγάρο που θα ήθελες αλλά κάνει δουλειά, άλλωστε εγώ δεν θα κάνω άλλο απόψε, και δίνοντάς του ένα δίευρο του είπε πιες και μια μπύρα για μένα. Ο πάνκης απομακρύνθηκε αθόρυβα έτσι όπως είχε έρθει και ο Σώτος έμεινε και πάλι μόνος του. Τι  του συνέβαινε, τι ήταν αυτό που ζούσε, αχ ρε Μάρτα με τα «γάρα» σου, κοίτα τι με κάνεις και βλέπω, μέχρι και τα Αγρινίου εξαφάνισες σκέφτηκε, όμως ο άγριος θόρυβος από τη σιδεριά που έκλεινε το μπαρ της κατάληψης τον επανέφερε οριστικά στην πραγματικότητα. Τώρα ήταν για τα καλά ξύπνιος και κατάλαβε ότι αυτό που είχε συμβεί ήταν απλώς πως είχε δει στο όνειρό του τον εαυτό του εικοσιτέσσερα χρόνια πριν. Πω, πω, σκέφτηκε, τα παιδιά θα με πήραν για τρελό, ήταν η κούραση που τον είχε αποκοιμίσει στο παγκάκι, δύο μέρες στο Μιλάνο ακατάπαυστης περιπλάνησης, λογικό ήταν να καταρρεύσει κάποια στιγμή. Όμως τι παράξενο, εκείνος ο τύπος του έμοιαζε σε τόσα πολλά, όχι μόνο εμφανισιακά αλλά και, πώς να πούμε, πολιτισμικά, μόνο που αυτός γυρνοβολούσε στο Μιλάνο με ένα ωραίο κορίτσι, ενώ ο Σώτος ήταν μόνος του, προσπαθώντας να ξεχάσει τον τελευταίο ματαιωμένο του έρωτα. Ωστόσο, είχε φάση, είναι ωραίο να βλέπεις ευτυχισμένους ανθρώπους, σου δίνουν κουράγιο και ελπίδα, δεν μπορεί κάποια στιγμή θα έρθει και η σειρά μου, σκέφτηκε ο Σώτος και κίνησε να επιστρέψει στο ξενοδοχείο του.  Λίγο πριν αποκοιμηθεί σκέφτηκε πόσο τον είχε εντυπωσιάσει όταν ήταν μικρός η ιστορία του Ριπ βαν Ουίνκλ. Και να που την έζησα στο Μιλάνο και μάλιστα σχετικά νηφάλιος! Καθώς τον έπαιρνε ο ύπνος σκέφτηκε τα όμορφα άκρα της Θάλειας και είπε μέσα του, τυχερός ο μάγκας, βόλτα στα Ναβίλι με μισοφέγγαρο, μπυρίτσα, πίτσα στο χέρι, κάνα παγωτάκι, μετά βόλτα στις στήλες του Σαν Λορέντσο και τελικά στο δωμάτιο για αγάπες και φιλάκια! Που να έμεναν άραγε, μήπως στο αγαπημένο του hotel San Guido στην Πόρτα Γκαριμπάλντι;

Ο Σώτος είδε ένα παράξενο όνειρο εκείνο το βράδυ. Καθόταν στο Ανάρες, ένα κινηματικό μπαρ κοντά στη βιάλε Μόντσα και εκεί που έπινε μια τοπική μπύρα, διάβαζε για τον Μπιαντσάρντι και κάπνιζε το τοσκάνο του, κάθισε δίπλα του ο θείος του ο Περικλής και του είπε με το σαρδόνιο χαμόγελό του: Όρεξη να έχεις αγόρι μου και όλα γίνονται!

Υ.Γ. Γράφτηκε απνευστί στις 14/8/2025, διορθώθηκε ελάχιστα ανήμερα το Ferragosto, λίγο πριν την τρίτη ημέρα της Τεμπελιάδας 2025 στο στέκι «Άνω-Κάτω» στα Πατήσια. 

ΤΟ ΠΟΔΟΣΦΑΙΡΟ ΕΙΝΑΙ ΕΝΑ ΜΕΤΑΜΟΝΤΕΡΝΟ ΠΑΙΧΝΙΔΙ; ΟΧΙ - Antonio (Toni) Negri

Στο δεύτερο μισό της δεκαετίας του ’90, πρώτα στο Παρίσι και μετά στη Ρώμη, είτε στη φυλακή της Ρεμπίμπια είτε στο σπίτι του στο Τραστέβερε, ο Τόνι Νέγκρι αρθρογραφούσε κάθε μήνα στη βραζιλιάνικη καθημερινή εφημερίδα «Folha de S. Paulo». Καθώς ο Νέγκρι ανέκαθεν υπήρξε παθιασμένος ποδοσφαιρόφιλος, έχει αξία να διαβάσουμε δύο κείμενά του για το αγαπημένο του άθλημα από εκείνη την περίοδο.

 

Το ποδόσφαιρο είναι όμορφο γιατί εξυψώνει την αρμονία

 

Το ποδόσφαιρο είναι το πιο όμορφο άθλημα στον κόσμο και αυτό γιατί είναι ένα παιχνίδι που έχει να κάνει με τη δεξιοτεχνία. Ο Μακιαβέλι όριζε ως δεξιοτεχνικό εκείνο το παιχνίδι που οι νεαροί ρωμαίοι  έπαιζαν  τις γιορτινές μέρες, υμνώντας τη ζωή και τον πόλεμο, τον έρωτα και τον θάνατο, το θάρρος και τη γενναιοδωρία. Με αυτόν τον ορισμό, ο Μακιαβέλι επέκρινε τη χριστιανική ζωή, όπου η χαρά και το παιχνίδι είχαν εξαλειφθεί και αντικαταστα-θεί από θλιμμένα τελετουργικά. Το ποδόσφαιρο είναι επίσης δεξιοτεχνικό, γιατί είναι ένα παιχνίδι που ενώνει μοναδικότητες οι οποίες συνεργάζονται για την επίτευξη ενός κοινού σκοπού. Εξυψώνει τη συνεργασία των ποδιών με το μυαλό. Όσο παράδοξο κι αν μοιάζει, μπορούμε να εφαρμόσουμε στο ποδόσφαιρο τα σχήματα που προέρχονται από την κοι-νωνιολογία της εργασίας. Και η μεταμοντέρνα εργασία, άυλη και εικονική, γεννιέται από τη συνεργασία διανοητικών λειτουργιών (των χεριών και του κεφαλιού), υλοποιείται μέσω μέσων επικοινωνίας και παράγεται μέσω λεπτότατων δεσμών. Το ποδόσφαιρο είναι ένα μεταμοντέρνο παιχνίδι; Όχι, σίγουρα όχι: ο τρόπος παιξίματός του γεννήθηκε σε μια ωραία πλατεία της αναγεννησιακής Φλωρεντίας και κωδικοποιήθηκε στα αγγλικά κολέγια. Είναι, συνεπώς, ένα προϊόν της μοντερνικότητας. Μόνο το ποδόσφαιρο, καλύτερα από κάθε άλλο άθλημα, μπόρεσε να προσαρμοστεί στη νέα εποχή στην οποία εισερχόμαστε, γιατί είναι το άθλημα των πληθών. Των μεγάλων πληθών που δημιουργούν το θέαμα, αλλά κυρίως των μικρών πληθών, εκείνων των μοναδικών συσσωματώσεων που συγκροτούν μια ομάδα. Κα-μιά βδομάδα πριν, παραβρέθηκα σε μια πρόβα του μαέστρου Κλαούντιο Αμπάντο με τη Φιλαρμονική του Βερολίνου: μια πραγματική προπόνηση μεγάλης ιδιαιτερότητας. Ήταν θαυμάσιο να παρακολουθείς τον σωρό με τις παρτιτούρες και τα όργανα να βγάζουν έναν ήχο πάντοτε τέλειο και διακριτό, τον ήχο αυτού που είναι κάτι κοινό. Κάθε τόσο ο μαέστρος έκανε ένα βήμα πίσω, κατέβαινε από το πάλκο κι άφηνε την ορχήστρα να παίζει μόνη της.

Παρακολουθώντας το ποδόσφαιρο έχω την εντύπωση ότι ακούω ένα μουσικό κομμάτι που παίζει μόνο του. Η σημασία του προπονητή είναι θεμελιώδης, γιατί ενώνει το παιγνιώδες με ένα τελικό έργο τέχνης. Όμως ας επιστρέψουμε στην κοινωνιολογία της εργασίας: και η άυλη εργασία, δηλαδή η διανοητική και πληροφορική, αρθρώνεται μέσω της πολλαπλής διατύπωσης της μοναδικότητας. Και αν η μηχανή οργανώνει την παραγωγή, η γλωσσική συνεργασία συγκροτεί το νόημα. Στον βαθμό στον οποίο ενώνοντας τα φωνήματα διαμορφώνονται οι λέξεις και ενώνοντας τις λέξεις μπορούμε να ουρλιάξουμε «γκολ», όπως οι μεγάλοι στοχαστές της λογικής, οι ποδοσφαιριστές συγκροτούν το νόημα με την ευφυΐα των ποδιών τους, επιτηρούμενοι από τον κοινό εγκέφαλο που τους επιτρέπει να εκτελούν τη σύνθετη ενέργεια. Ο Αμπάντο κατεβαίνει από το πόντιουμ και η ορχήστρα συνεχίζει να παίζει. Παραγωγή του πλήθους, μεταμοντέρνα παραγωγή, διανοητική πα-ραγωγή. Το ποδόσφαιρο γεννήθηκε πολύ καιρό πριν, όμως μόνο σήμερα, μπαίνοντας σε αυτή τη νέα εποχή, κατάφερε να δείξει πλήρως τη γοητεία της σημερινής ζωής, μετα-μοντέρνας και άυλης. Κοιτάξτε τα άλλα συλλογικά αθλήματα: το αμερικανικό football ή το ράγκμπι δεν φτιάχτηκαν σαν μια ολότητα, σαν ένα μουσικό χορικό. Είναι, μάλλον, αποσπάσματα των επεισοδίων ενός παιχνιδιού. Αμφότερα συνδυάζουν μια υπερβολή των ατομικών επιδόσεων. Είναι σχιζοφρενικά αθλήματα, τυπικά της μοντέρνας, ταυτόχρονης αλλά πάντοτε ανολοκλήρωτης άρθρωσης της μάζας και των ατόμων. Αντίθετο σε όλα αυτά είναι το ποδόσφαιρο: εδώ δεν υπάρχει ούτε μάζα ούτε απλώς ατομικότητα. Υπάρχει ένα πλήθος που ατενίζει τη μοναδικότητα, υπάρχει ένας πολλαπλός πολλαπλασιασμός μοναδι-κών ενεργειών, υπάρχει μια πολυφωνική χορωδία.

 

Ένα άθλημα ηθικό αλλά και ποιητικό

 

Όταν ένα άθλημα γίνεται ένα τόσο διάχυτο και βαθύ πάθος όπως συμβαίνει με το ποδόσφαιρο, αποκτά ενδιαφέρον για την εξουσία. Οι ρωμαίοι αυτοκράτορες το ήξεραν ήδη, το τσίρκο ήταν το ποδόσφαιρο της εποχής. Όμως το άθλημα δεν είναι απλώς μια στιγμή απελευθέρωσης για τους δυστυχισμένους πολίτες και μια παιγνιώδης αποζημίωση για τα καθημερινά τους βάσανα, με λίγα λόγια ένα κοινωνικό φάρμακο. Το άθλημα μπορεί επίσης να θεωρηθεί και μια θετική πράξη για τη διατήρηση της δημόσιας τάξης. Μπορεί, συνεπώς, να μεταμορφωθεί σε ένα εργαλείο οργάνωσης και εκπαίδευσης των μαζών, δηλαδή αυτό που οι υπέρτατοι κυρίαρχοι του 18^ου αιώνα αποκαλούσαν «μια ενέργεια της αστυνομίας». Σε μερικές ευρωπαϊκές, αμερικανικές, ασιατικές και αφρικανικές χώρες, είναι γύρω από το ποδόσφαιρο που καταλήγει να αναπτύσσεται ένα μεγάλο μέρος της σκέψης  για τη σχέση μεταξύ αθλητισμού και αστυνομίας. Με ποια έννοια; Το ποδόσφαιρο έχει το πλεονέκτημα να είναι ένα ηθικό άθλημα –δυσκολευόμαστε να καταλάβουμε πώς μπορεί ένας ποδοσφαιριστής να παίρνει ναρκωτικά, κατά βάθος αυτή του η πράξη προσθέτει ελάχιστα στη δυναμική του παιξίματός του (μας το διδάσκει ο Μαραντόνα). Από την άλλη πλευρά, είναι δύσκολο, σχεδόν αδύνατο, να σκεφτούμε κάτι τέτοιο αναφορικά με τη εσκεμμένα μειωμένη απόδοση, την αλλοίωση των αποτελεσμάτων κλπ. Να λοιπόν ποια είναι τα εποικοδομητικά παραδείγματα. Όμως δεν είναι μόνο αυτό που ενδιαφέρει τον κυρίαρχο. Η ευκαιρία που του δίνεται είναι να εκληφθεί το ποδόσφαιρο ως παράδειγμα της κοινωνικής τάξης, το παιχνίδι με τα πόδια σαν ο «ιδανικός τύπος» της συγκρότησης (φυσι-κής και ηθικής) μιας χώρας. Θετικά και αρνητικά. Θετικά στον βαθμό στον οποίο μέσω του ποδοσφαίρου μπορούν να υλοποιηθούν οι υποτιθέμενες αρετές ενός έθνους (η βραζιλιά-νικη επινοητικότητα, η ιταλική πονηριά, η γερμανική πειθαρχία, ο σνομπ δυναμισμός των Άγγλων). Αρνητικά καθώς τα παιχνίδια, που μπορεί να γίνουν δεξαμενές λαϊκής βίας, προ-σφέρουν ένα ιδανικό έδαφος για να φανεί πόσο αναγκαία είναι η εξουσία της αστυνομίας. Προσθέτουμε σε αυτές τις κοινότοπες διαπιστώσεις και κάποια άλλη σκέψη. Στην Ιταλία υπήρξε ένας μεγάλος αθλητικογράφος, ο Τζάνι Μπρέρα, που μέσω των ποδοσφαιρικών άρθρων του κατόρθωσε να φτιάξει ένα είδος πανοράματος της μεταπολεμικής ιταλικής ανάπτυξης μέχρι τον θρίαμβο του καπιταλισμού τη δεκαετία του ’60. Επίσης ανίχνευσε (με μια εξαγνιστική μορφή) την επιθυμία των ομάδων που δεν ήταν κοντά στην εξουσία, που πολέμησαν τον καπιταλισμό και, ωστόσο, συνέχισαν να υπάρχουν. Δεν πρέπει, συνεπώς, για τον Μπρέρα, να αναχθούν οι πρωταγωνιστές του ποδοσφαίρου σε μια μονοδιάστατη τάση της κοινότητας, της εθνικής υπερηφάνειας, της σχεδόν ιμπεριαλιστικής  περιπέτειας όταν παίζει η εθνική ομάδα. Πρέπει, πάνω απ’ όλα, να φανεί, στο ποδόσφαιρο, πώς οι καταπιεσμένοι μπορούν να συνειδητοποιηθούν, να χειραφετηθούν και να εξεγερθούν. Με τον Μπρέρα η αθλητικογραφία από μηχανισμός της αστυνομίας γίνεται, ξαφνικά, μια  εκπροσώπηση των υποτελών τάξεων. Σήμερα, αν το ποδόσφαιρο είναι η εικόνα αυτών των τάξεων, πώς μπορεί  το κίνημα του πλήθους να δώσει μια ελπίδα, να κάνει ένα νέο άλμα προς τα μπρος; Δεν θα είμαστε πολύ απαιτητικοί αν ζητήσουμε από τον ίδιο μας τον εαυτό να παράγει ένα πολιτικό κίνημα φτιαγμένο με την κομψότητα του (δημοκρατικού) παιξίματος του Ρονάλντο ή με το (σοσιαλιστικό) σουτ του Βιέρι. Αυτό που πραγματικά δεν μπορούμε να ζητήσουμε από τον προσεχή πρωταθλητή κόσμου είναι να υψώσει τις προλε-ταριακές γροθιές όπως έκαναν οι Αφροαμερικανοί στην Ολυμπιάδα του 1968. Όχι, στ’ αλήθεια, δεν θέλουμε τελετές. Εμένα ήδη με κουράζει το να ακούω να μιλούν για εκείνα τα εθνικιστικά χρόνια. Το γεγονός είναι, καθώς έλεγε ο Μπρέρα, ότι αρκούν μεγάλες κινήσεις και ωραία παιχνίδια για να υπάρξει η ελπίδα πως μπορούμε όλες/οι μαζί να αποτελέσουμε ένα και μόνο πλήθος στον κόσμο, αδελφωμένες/οι. Γιατί το ποδόσφαιρο είναι αυτή η πολιτική ποίηση…

 

Δημοσιεύθηκε στον ιταλικό κινηματικό ιστότοπο Machina, τον Αύγουστο του 2025. Η φωτογραφία που συνοδεύει το κείμενο είναι της Letizia Battaglia, μια από εκείνες της «κοπέλας με την μπάλα» στη γειτονιά Λα Κάλα του Παλέρμο, 1980. Αφιερωμένο εξαιρετικά στο γιο μου Ερρίκο, που δηλώνει Αεκτζής, κόντρα στον πατέρα του που από μικρός είναι δηλωμένος Παναθηναϊκός (πάλι καλά που δεν έγινε Ολυμπιακός!).

Ο Φελίνι αναρχικός; - Goffredo Fofi

Από τους τρεις καλλιτέχνες που ήταν, έτσι πιστεύω, οι πιο «αναρχικοί» στην ιστορία της κουλτούρας μας [ιταλικής, σ.τ.μ.] τουλάχιστον στο δεύτερο μισό του 20^ου αιώνα και των πρώτων εκλάμψεων του 21^ου –Φελίνι, Παζολίνι και Μπένε–, μόνο ο τρίτος είχε δηλώσει ρητά και πάνω από μία φορά πως ήταν αναρχικός· οι άλλοι δύο ήταν πιο προσεκτικοί όταν αναφέρονταν στα πολιτικά τους ιδεώδη, όμως η ριζοσπαστικότητα της έμπνευσής τους, σε αντίθεση με τους διάφορους κομφορμισμούς της εποχής τους, μας κάνει να τους θεωρούμε τέτοιους, τουλάχιστον σε κάποιες φάσεις και σε συγκεκριμένα έργα της δημιουργίας τους.

Ο Παζολίνι επιδίωκε σχεδόν εμμονικά έναν διάλογο τόσο με την κοινωνία στην οποία ζούσε όσο και με την εποχή του, όντας προβοκάτορας-εκπαιδευτής, υποφέροντας από τις αντιδράσεις που προκαλούσε και καταλήγοντας, έτσι πιστεύω, να αναζητήσει τον θάνατο, βγαίνοντας έτσι έξω από την κοινωνία, την ιστορία, τη ζωή.

Ο Μπένε κοιτούσε τα πράγματα από το ύψος μια ιδιαίτερη διαφορετικότητα, ακολουθώντας μέχρι τέλους την κλήση του και ήταν ο πιο ευφυώς διαφορετικός από όλους.

Ο Φελίνι, τέλος, προσπαθούσε για το ευκταίο ανάμεσα στις ιδέες, τις πεποιθήσεις του και τον κόσμο του θεάματος, το θέαμα της κοινωνίας. Ήταν ο πιο «κινητικός» από τους τρεις, παρά το φαινομενικό του εγκλωβισμό μεταξύ Ρίμινι-Ρώμης και συνεπώς μεταξύ επαρχίας-πόλης, παρελθόντος-παρόντος, πραγματικότητας-φαντασίας, κανονικότητας-ιδιαιτερότητας, μεταξύ του εγώ και όλοι, του εγώ και όλα.

Τρομερός γητευτής των μαζών (τόσο των διανοουμένων όσου και του λαού), ο Φελίνι εξέπεμπε μια εκρηκτική διαφορετικότητα που μπορούσε να κερδίσει την περιέργεια, την προσοχή και τον σεβασμό του πιο διαφορετικού και απόμακρου κοινού. Έμοιαζε ως προς αυτό, στον κινηματογράφο, με τους πιο μεγάλους, τον Μπουνιουέλ, τον Κουροσάβα, τον Μπέργκμαν, αλλά περισσότερο απ’ όλους με τον Κιούμπρικ, λόγω του μεγαλείου και της ελευθερίας των επινοήσεών του. Ενώ ο Παζολίνι και ο Μπένε, μέγιστοι  κι αυτοί, έμοιαζαν κάπως πιο πονηροί στην προσπάθειά τους να ασκούν μια «μαζική» γοητεία, είτε (ο Μπένε) πιο ριζικά άλλη και βαθιά, είτε (ο Παζολίνι) πιο άγρια και στην επιδίωξη ενός διαλόγου, μιας αντιπαράθεσης.

Αν ο Μπένε ήταν συνειδητά αναρχικός (ατομικιστής), ο Παζολίνι ήταν τέτοιος χωρίς να το έχει πλήρως συνειδητοποιήσει, λόγω της απογοήτευσής του από μια συλλογικότητα που έχει προδώσει τις ελπίδες μιας γενιάς και τις αξίες μια παράδοσης, ενώ ο Φελίνι, σταδιακά, σιγά σιγά καθώς η αντιπαράθεσή του με την Ιστορία της εποχής του επέβαλε μια θεώρηση της πραγματικότητας κάπως ειρωνική (και συνεπώς απόμακρης, όντας ο ίδιος ένας μεγάλος χιουμορίστας). Περισσότερο από τον Μπένε –που απολάμβανε ένα κοινό ελιτίστικο και πιστό– και περισσότερο από τον Παζολίνι –που τελικά ήθελε να είναι ένας ποιητής-προφήτης όπως εκείνοι του ύστερου 19^ου αιώνα– ο Φελίνι, όπως ο Κιούμπρικ, ευχαριστιόταν τόσο με το καλλιεργημένο όσο και με το απλό, τόσο με το υψηλό όσο και με το χαμηλό· και σύντομα έφτασε να αρέσκεται σε έναν κινηματογράφο «for the millions», και ήταν ένας από τους λίγους που ήξερε να το κάνει, με μια διαφορετικότητα που ήταν ταυτοχρόνως εκθαμβωτική και βαθιά, κατανοητή και ελεύθερη. Μετά την αρχική υιοθέτηση των αξιών ενός ανθρωπισμού τον οποίο θα μπορούσαμε εύκολα να πούμε αναρχοειδή (κυρίως στη ταινία του La Strada του 1954), είναι μπροστά στην ευφορική αταξία του οικονομικού μπουμ και ακόμη περισσότερο μπροστά στην κυνική αντίδραση της εξουσίας απέναντι στην προοπτική μιας αλλαγής την οποία επιδίωκε μια μειοψηφία (συχνά υπερφίαλη στις αναλύσεις και τις αξίες της) και στην κατάρρευση της ψευδαίσθησης για έναν διαφορετικό έλεγχο της ιστορίας με έναν τρόπο θα λέγαμε σοσιαλδημοκρατικό και προοδευτικό, που ο Φελίνι απομαγεύεται και δείχνει ξεκάθαρα ένα κοινωνικό, εθνικό και διεθνές πλαίσιο, νέο και τρομερό, όχι διαφορετικό από αυτό είδαν και σκέφτηκαν και άλλοι, από αυτό που και άλλοι μεγάλοι υπέφεραν και πάνω στο οποίο σκέφτηκαν, έστω και πολύ διαφορετικοί από τον Φελίνι και του οποίου ήταν τελικά ο Κρίστοφερ Λας που έγραψε τις διαυγείς σελίδες στο βιβλίο του Η κουλτούρα του ναρκισσισμού.

Το να πούμε τον Φελίνι αναρχικό είναι μια αυθαιρεσία; Ίσως ναι αν σκεφτούμε τις ταινίες της εποχής του μεγαλείου του –ιδεολογικά αβέβαιες παρά τη στερεότητα και τη δύναμη του πλαισίου τους, του πλούτου των εικόνων τους, της τρομερής ζωτικότητάς τους, της βαθιάς ωμότητας του συνόλου έστω και επιφανειακά καλλωπισμένης– όμως μπορεί και όχι καθώς ο Φελίνι, σιγά σιγά, ένιωθε την επείγουσα ανάγκη να βυθιστεί περισσότερο στο ανικανοποίητο του παρόντος, στην ανάγκη να σκάψει έτι περαιτέρω το νόημα και τον φόβο των συμπερασμάτων που όλα αυτά που έβλεπε θα μπορούσαν να τον οδηγήσουν και τελικά τον οδήγησαν.

  Η τελική κρίση θα είναι πιο βαθιά και ταυτοχρόνως πιο πικρή, όμως θα είναι και πιο σαφής. Πιο πικρή και μάλιστα πιο τραγική. Έχει να κάνει με την αποτυχία ενός πολιτισμού για την οποία τελικά σκέφτεται ο Φελίνι στις τελευταίες του ταινίες: για την αποτυχία του ανθρωπισμού, της δημοκρατίας. Και είναι εδώ που νιώθουμε πιο κοντινό μας τον Φελίνι, πικρό όπως η δική μας πίκρα. Μέχρι την ιακωβίτικη «γιορτή των ζυμαρικών» που είναι το πιο αδίστακτο πλαίσιο της βλακείας που μας κατακλύζει –η καταναλωτική κοινωνία και πιο μετά, αυτή του κορωνοϊού… Δύο καθυστερημένοι και ανόητοι, περιθωριακοί ένεκα της κατάστασής τους αλλά και ένεκα επιλογής, είναι οι μοναδικοί που θέλουν και ξέρουν ακόμη να ακούνε, όπως ο Λεοπάρντι, τη «φωνή του φεγγαριού». Ο κύκλος έχει κλείσει και ναι, ο Φελίνι έφτασε σε απόψεις που τώρα πια είναι εντελώς και σαφώς αναρχικές. Απελπισμένα αναρχικές. Ως «Μια μορφή δημιουργικής απελπισίας» ορίζει την αναρχία ο Κόλιν Γουώρντ, ο πιο ξεκάθαρος από τους θεωρητικούς της. Σε αυτή είχε πλέον οδηγηθεί ο Φελίνι και σε αυτό το σημείο είναι που ολοκληρώνεται η παραβολή του.

 

Ο Γκοφρέντο Φόφι (Γκούμπιο 1937-Ρώμη 2025) ήταν κριτικός κινηματογράφου και λογοτεχνίας, ιδρυτής και διευθυντής περιοδικών με πολιτική και πολιτισμική ενασχόληση, συγγραφέας πολλών βιβλίων αλλά και συμμέτοχος σε πολλά εγχειρήματα κοινωνικού και εκπαιδευτικού περιεχομένου από τη δεκαετία του ’50 μέχρι τον θάνατό του. Πολύ κοντά στο ιταλικό αναρχικό κίνημα, για χρόνια αρθρογραφούσε στην «A. Rivista anarchica».Το ανωτέρω κείμενο αποτελεί την εισαγωγή του βιβλίου του Fellini anarchicο που κυκλοφόρησε το 2020 από τις εκδόσεις elèuthera. Να θυμίσουμε ότι από τις εκδόσεις για μια Ελευθεριακή Κουλτούρα κυκλοφορεί το βιβλίο του Πιέρ Πάολο Παζολίνι Το ποδόσφαιρό μου.

Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΚΑΙ Η ΗΘΙΚΗ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ - Nico Berti

Για να εξετάσουμε το ζήτημα της σχέσης ηθικής-αναρχισμού, πιστεύουμε ότι είναι αναγκαία μια προϋπόθεση. Πρέπει να αναδειχθεί η πρόθεση που υπάρχει πίσω από την προσπάθεια διεξαγωγής μιας τέτοιας έρευνας και ανάλυσης, και, συνεπώς, το γεγονός ότι μια συζήτηση για τη σχέση ηθικής-αναρχισμού δεν πρέπει και δεν μπορεί ποτέ να περιοριστεί σε μια απλή περιγραφή των θετικών αξιών της αναρχικής ιδεολογίας. Με άλλα λόγια, θέλουμε να πούμε ότι ένας αναρχικός λόγος για την ηθική και ένας λόγος για την αναρχική ηθική οφείλουν να ξεπεράσουν, όσο είναι δυνατό, έναν αναρχικό λόγο για την αναρχική ιδεολογία. Κι αυτό όχι τόσο, προφανώς, επειδή ένας παρόμοιος τρόπος να προχωρήσουμε δεν θα είχε κανένα αποτέλεσμα, επαναλαμβάνοντας, πράγματι, τον δεκάλογο των συμπεριφορών που είναι εγγενείς στη θετική σφαίρα της ιδεολογίας, όσο γιατί, κατά τη γνώμη μας, δεν θα φτάναμε ποτέ στην καρδιά του προβλήματος: ότι, δηλαδή, ένας αναρχικός λόγος για την ηθική και ένας λόγος για την αναρχική ηθική δεν έχουν νόημα παρά μόνο στον βαθμό στον οποίο καταφέρνουν να περιγράψουν και να εξηγήσουν τους τελικούς λόγους της ιδεολογίας που είναι, ακριβώς, ηθικοί.

Το ζήτημα της σχέσης ηθικής-αναρχισμού παρουσιάζεται, συνεπώς, την ίδια στιγμή από τη μια και από την άλλη πλευρά των ιδεολογικών συνόρων. Από τη μια πλευρά γιατί εξηγεί την εμφάνιση και την ύπαρξη του αναρχισμού, από την άλλη γιατί εξηγεί τον σκοπό του. Φυσικά, με τους τελικούς λόγους της ιδεολογίας εννοούμε το σύνολο των «αιτιολογήσεων» που την καθορίζουν και την ουσιαστικοποιούν, αιτιολογήσεις που για τον αναρχισμό δεν μπορεί παρά να είναι ηθικές, από τη στιγμή που η αναρχική ιδεολογία βασίζεται στην ελευθερία και στον μη καταναγκασμό ως ρυθμιστικές αρχές ολόκληρου του οικοδομήματός της. Πράγματι, οι τελικοί και αδιαπραγμάτευτοι λόγοι του αναρχισμού, είτε σε σχέση με την ερμηνεία της εμφάνισης και της ύπαρξής του, είτε σε σχέση με την ερμηνεία του σκοπού του, μπορούν να συνοψιστούν στην ιδέα για τη δυνητικότητα της ελευθερίας, στην ιδέα για τη ριζικότητά της. Δυνητικότητα της ελευθερίας, αφού καμία ιδεολογία δεν είχε και δεν έχει περισσότερο από τον αναρχισμό ως θεμελιώδεις προϋποθέσεις της την πίστη για την απεριόριστα δημιουργική και προορατική ικανότητα της ελευθερίας, την πίστη για τη ριζικότητα της ελευθερίας, αφού καμία ιδεολογία περισσότερο από τον αναρχισμό δεν έφερε και δεν φέρνει στα κοινωνικώς νοητά τους όρια τις έσχατες συνέπειες της ελευθερίας.

Μπορεί κάποιος να υποστηρίξει, με αυτόν τον τρόπο, ότι η ελευθερία είναι η ψυχή, μπορούμε να πούμε, της αναρχικής ιδεολογίας, ενώ η ίδια η αναρχική ιδεολογία κάθε φορά που αυτοπεριγράφεται μέσω της προορατικότητάς της, ξεδιπλώνει, περιορίζει και αποκαλύπτει αυτό που μέχρι τώρα εκλαμβάνεται ως ελευθερία, τόσο σε σχέση με τη θεώρησή της όσο και σε σχέση με την έμπρακτη άσκησή της. Η αναρχική ιδεολογία, δηλαδή, δεν φτάνει στα όρια της την ελευθερία, αλλά απλώς υποδεικνύει, ακριβώς, την απεριόριστη δυνητικότητα και την απεριόριστη ριζικότητά της. Και μάλιστα, θα πρέπει να πούμε ότι η αναρχική ιδεολογία είναι η ιδεολογία της ελευθερίας ακριβώς γιατί καταφάσκει το ανεξάντλητό της, υποστηρίζοντας σαφώς ότι η λογική της ελευθερίας είναι η ίδια η απειρία της. Θα μπορούσαμε σχεδόν να πούμε καντιανά ότι ο αναρχισμός είναι το «φαινόμενο», η ελευθερία το «νοούμενο», το πρώτο είναι η πιθανή και ιστορική ύπαρξη, το δεύτερο είναι η «ουσία».

Το να διακριβώσουμε, συνεπώς, τη διαφορά μεταξύ αναρχισμού και ελευθερίας έχει αποφασιστική σημασία για τη συζήτησή μας. Έχουμε πράγματι επισημάνει το γεγονός ότι η ελευθερία είναι ο τελικός και αδιαπραγμάτευτος λόγος της αναρχικής ιδεολογίας και γι’ αυτό ξεκινώντας από την ελευθερία συζητάμε την ηθική. Το ζήτημα της σχέσης ηθικής-αναρχισμού αποτυπώνεται, συνεπώς, στον λόγο περί ηθικής και ελευθερίας ακριβώς γιατί αυτό που διακρίνει τον αναρχισμό από οποιαδήποτε άλλη ιδεολογία έχει να κάνει με την ηθική του η οποία είναι, αν και δεν χρειάζεται να το πούμε, αυτή της ελευθερίας.

Όμως αν η ελευθερία είναι άπειρη και η αναρχική ιδεολογία είναι τέτοια ακριβώς γιατί καταφάσκει και διεκδικεί αυτή την απειρία, φτάνουμε αμέσως στο συμπέρασμα ότι η ηθική της ελευθερίας θεμελιώνεται στην ελευθερία της ηθικής. Υποστηρίζοντας, πράγματι, ότι η ηθική είναι το θεμέλιο της ελευθερίας, δηλαδή του αναρχισμού –γιατί μια κοινωνία χωρίς αυταρχία δεν μπορεί παρά να βασίζεται σε μια ηθική– υποστηρίζουμε ταυτοχρόνως ότι το μοναδικό θεμέλιο αυτής της ηθικής είναι η ίδια η ελευθερία, που όμως την έχουμε εκλάβει ως άπειρη. Φτάνουμε έτσι να υποστηρίξουμε ότι η ηθική είναι το θεμέλιο της ελευθερίας (δηλαδή του αναρχισμού, της πιθανής ελευθερίας), ενώ το θεμέλιο της ηθικής είναι η ίδια η ελευθερία στην άπειρη «αυθαιρεσία» της. Το θεμέλιο της ελευθερίας είναι συνεπώς ένα «πρόσκαιρο» θεμέλιο, όντας η ελευθερία άπειρη (όπως υποστηρίζει ο αναρχισμός), με αυτή της τη δυνητική απειρία να σταματά μονάχα από τη διακριτικότητα [discrezionalità] της ίδιας της ελευθερίας. Η ελευθερία, δηλαδή, συγχωρείστε μου το παιχνίδι με τις λέξεις, διεκδικεί την ελευθερία της ελευθερίας.

Με άλλα λόγια, η ηθική σε μια αναρχική κοινωνία πρέπει να θέσει τα όρια της ελευθερίας του υποκειμένου, γνωρίζοντας όμως ότι αυτά τα όρια είναι πάντοτε συζητήσιμα, καθώς η έσχατη αναφορά που βρίσκεται στη βάση της ίδιας της ηθικής είναι εκείνη η ιδέα της ελευθερίας που αναγνωρίζεται και καταφάσκεται από τον αναρχισμό ως δυνητικά άπειρη. Η ηθική, σε μια αναρχική κοινωνία, είναι η ηθική της ελευθερίας με την έννοια ότι θέλει να κοινωνικοποιήσει και συνεπώς να περιορίσει την ελευθερία του υποκειμένου, αλλά, ταυτοχρόνως, είναι επίσης η εγγύηση της προσωπικής ελευθερίας του ίδιου του υποκειμένου, ακριβώς γιατί όντας αυτή η ηθική η ηθική της ελευθερίας, δεν μπορεί παρά να είναι ανοιχτή σε εν δυνάμει  και συνεχείς διεκδικήσεις της περαιτέρω ελευθερίας που θέλει να έχει το υποκείμενοι.

Θα έμοιαζε τότε ο συλλογισμός να έχει φτάσει σε αδιέξοδο, καθώς η διακριτικότητα της ελευθερίας της ελευθερίας, είναι, με τη σειρά της, σχεδόν άπειρη, γιατί είναι, εξ ορισμού, πάντοτε «αυθαίρετη». Τότε, πώς θα εγκαθιδρυθεί, ή τουλάχιστον θα δειχθεί, ποια ελευθερία έχει η ελευθερία; Ποια είναι, ή θα έπρεπε να είναι, από αναρχική πλευρά, τα όρια αυτής της ελευθερίας; Θα μπορούσαμε αμέσως να απαντήσουμε ότι αυτά έχουν να κάνουν με ένα ηθικό κριτήριο (εγκαθιδρυμένο ή μη)· όμως τότε βρισκόμαστε μπροστά σε μια ταυτολογία χωρίς δυνατότητα διεξόδου.

Για να ξεπεράσουμε αυτό το εμπόδιο πρέπει να πάμε ένα βήμα πίσω στο πρόβλημα, επιστρέφοντας, δηλαδή, στη διαφορά μεταξύ ελευθερίας και αναρχισμού. Όπως έχουμε ήδη πει, αυτή η διαφορά μας λέει ότι η ελευθερία είναι η «αρχή» [principio] ενώ ο αναρχισμός είναι η ιστορική και πιθανή της ύπαρξη. Τότε, είναι ξεκινώντας από αυτή την άποψη περί πιθανής ύπαρξης της ελευθερίας, για να το πούμε καλύτερα της πραγματικής ιστορικής πιθανότητας ύπαρξης της ελευθερίας, που πρέπει να συζητήσουμε. Δηλαδή ότι είναι γύρω από ένα ακριβές πολιτικό σχέδιο το σημείο από όπου θα ξεκινήσει η συζήτηση, με την έννοια ότι αυτό το πολιτικό σχέδιο, διεκδικώντας και ενατενίζοντας ιδεολογικά την απειρία της ελευθερίας, αυτοπραγματώνεται εντός ενός συγκεκριμένου χώρου και χρόνου, πέρα από την υποκειμενική βούληση. Η αναρχική πραγμάτωση της ελευθερίας είναι γι’ αυτό όχι μόνο η πιθανή, ιστορική ύπαρξη της ελευθερίας, αλλά και η ιστορική πιθανότητα της ελευθερίας καθοριζόμενης χωρικά και χρονικά. Το αναρχικό σχέδιο είναι η επιλεγμένη και εύλογη επιλογή της ελευθερίας, που γίνεται αναγκαστικά μια ελευθερία, η οποία συνεπάγεται –σε αυτό το σημείο– την επιλογή μιας ηθικής, έτσι ώστε η (αναρχική) ηθική να προσδιορίζεται ως η αναγνώριση αυτής της επιλογής.

Συνοψίζοντας τον συλλογισμό που κάναμε μέχρι τώρα, μπορούμε συνεπώς να πούμε ότι το να επιλέξουμε την αναρχία πιστοποιεί τη βούληση να επιλέξουμε συνειδητά και εθελουσίως την ελευθερία, δηλαδή να επιλέξουμε την ελευθερία εν ελευθερία. Αυτή η ελεύθερη επιλογή καθορίζεται, όμως, από τις τυχαιότητες της αντικειμενικής ιστορικής εξέλιξης, με τέτοιο τρόπο ώστε όλα αυτά που καθορίζονται από αυτή την ιστορική εξέλιξη σε κάθε πεδίο της ανθρώπινης εμπειρίας –από την οικονομία στην κουλτούρα, από την επιστήμη στην πολιτική, από τα έθιμα στα ήθη– προσδιορίζουν τα κοινωνικά όρια αυτής της ελευθερίας, δηλαδή, σε αυτό το σημείο, της ηθικής. Και αυτό γιατί η ηθική καθορίζεται όχι μόνο ως η αναγνώριση της επιλογής, αλλά και ως η έσχατη αναγνώριση αυτής της καθορισμένης επιλογής.

Όμως τι σημαίνει η αναγνώριση αυτής της καθορισμένης επιλογής; Για να απαντήσουμε πιστεύω πως είναι απαραίτητο να επισημάνουμε την ανάγκη επίγνωσης των εγγενών επιπτώσεων στον διπλό καθορισμό της επιλογής. Η επίγνωση αυτή είναι τέτοια μόνο στον βαθμό στον οποίο ξέρουμε ότι ο αναρχισμός αποτελεί μεν μια πραγματική ιστορική πιθανότητα να υπάρξει ελευθερία, η οποία όμως καθορίζεται απλώς σαν μια ελευθερία, καθώς υπάρχει η προηγούμενη γνώση, εντελώς αναρχική, ότι ο αναρχισμός είναι πάντοτε μονάχα μια από τις πολλές υπάρχουσες και εφαρμόσιμες ελευθερίες. Ο αναρχισμός, για έναν αναρχικό, δεν είναι η ελευθερία, αλλά η ιστορική πιθανότητα της ελευθερίας που αυτός αποδέχεται ως τέτοια σύμφωνα με ένα κριτήριο οικουμενικότητας (μέγιστη ικανότητα πραγμάτωσης της ελευθερίας για όλους) εφαρμόσιμο και επαληθευμένο θεωρητικά βάσει του πολιτικού του σχεδίου. Κι αυτό γιατί ο αναρχικός ξέρει καλά ότι η ελευθερία, δεδομένης της προσωρινότητας του θεμελίου της, διαφεύγει κάθε αξιολογικού κριτηρίου. Η ελευθερία, εννοούμενη στην καθαρή της έννοια, δεν είναι πράγματι κάτι άλλο από την αποτελεσματική άσκηση της αιώνιας δυνατότητας να ασκείται σε όλη της την ανεξάντλητη έκταση. Με άλλα λόγια, ο αναρχικός γνωρίζει καλά ότι δεν μπορεί ποτέ να πει ότι αυτή είναι η ελευθερία.  Γίνεται τότε καθόλα προφανές ότι μόνο η (αναρχική) ηθική μπορεί να εκληφθεί ως κριτήριο για την αξιολόγηση της ελευθερίας. Αυτή, δηλαδή, καθορίζει ποια πρέπει να είναι η υπαρκτή ελευθερία που θα απολαμβάνουν τα κοινωνικά υποκείμενα. Αυτό σημαίνει ότι η υπαρκτή ελευθερία γίνεται μια πραγματική αξία ακριβώς γιατί έχει επιλεχθεί και αναγνωριστεί ως μια ελευθερία ορθή και εφαρμοστέα. Δηλαδή τα υποκείμενα που συγκροτούν την αναρχική κοινωνία, επιλέγοντας ανάμεσα στις άπειρες δυνατές ελευθερίες, έχουν προσδώσει αναπόφευκτα μια αξία σε αυτή την επιλογή, έτσι ώστε αυτή να έχει γίνει η ίδια η διαδικασία αξιολόγησης της ελευθερίας.

Το ξεπέρασμα της άρτι επισημανθείσας ταυτολογίας μπορεί να γίνει χάρη σε αυτή την επίγνωση του ιστορικού καθορισμού της επιλογής, η οποία με τη σειρά της ήταν ήδη, ως επιλογή (η αναρχία είναι μια επιλογή) εξ ορισμού το προϊόν ενός περιορισμού. Ενός περιορισμού που οδηγεί στην περιγραφή της συμπεριφοράς του αναρχικού κοινωνικού ανθρώπου, αφού όντας αυτό το αναρχικό κοινωνικό σχέδιο γεννημένο ως εργαλείο στην υπηρεσία της ελευθερίας, καταλήγει αναγκαστικά να προσδιορίζει το πεδίο εφαρμογής του. Μπορούμε συνεπώς να πούμε ότι η ηθική είναι το αξιολογικό κριτήριο που επιτρέπει την κοινωνικοποίηση της ελευθερίας. Γι’ αυτό όλα αυτά που αναρχικά απαιτεί και προστάζει το κοινωνικό, καταλήγουν να υπόκεινται στη σφαίρα της ηθικής. Και άλλωστε δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικά αν σκεφτούμε ότι η αναρχική κοινωνία συνδέεται εξ υπαρχής όχι με μια κατάφαση αλλά με μια άρνηση. Από την κοινή άρνηση της αυταρχίας και των νόμων, από την απουσία αυτών των καταπιεστικών προϋποθέσεων, γεννιέται το σύμφωνο μεταξύ των μελών της αναρχικής κοινωνίας. Το θετικό που έρχεται να προστεθεί μετά από αυτή την από κοινού άρνηση, δεν είναι και δεν μπορεί ποτέ να είναι, οικουμενικό. Οι αναρχικοί αναγνωρίζονται οικουμενικά μέσω της άρνησης της «αρχής της αυταρχίας», ποτέ μέσω της  θετικότητας της ελευθερίας, όντας αυτή, ακριβώς λόγω του αναρχικού ορισμού της, άπειρη. Να γιατί η ηθική, που αντικαθιστά το νομικό σύνολο του εν δυνάμει εξαναγκασμού, δεν μπορεί παρά να είναι η από κοινού αναγνώριση του περιορισμού της ελευθερίας, γινόμενη τέτοια μέσω της κοινωνικοποίησής της.

Σε αυτό το σημείο γίνεται ξεκάθαρο, ακολουθώντας τον συλλογισμό μας, ότι η αναρχική ηθική αναγνωρίζει την αναγκαία σύγκλιση ατόμου και κοινωνίας όχι σαν την ύψιστη φάση της ανθρώπινης εμπειρίας, αλλά ως τον αναπόφευκτο τρόπο πραγμάτωσης της ιστορικά πιθανής ελευθερίας. Η μπακουνική ελευθερία που θέλει να συμπίπτει η ελευθερία του ενός με την ελευθερία όλων, δεν μπορεί να υποκαταστήσει  την πρωταρχική αναρχική πεποίθηση που θέλει τον άνθρωπο να είναι ένα κοινωνικό ον, αλλά το αναγνωρίζει, στη σφαίρα της ατομικότητάς του, ως μη αναγόμενο στη συλλογικότητα. Διαφορετικά, η αναρχική ηθική θα γινόταν η ιδεολογική επικύρωση μιας συνειδητά εσωτερικευμένης αυτοκαταπίεσης, αφού η φαινομενολογία του απόλυτου, δηλαδή ο ολοκληρωτισμός με τις ατέλειωτες μεταμφιέσεις του, δεν προκύπτει τόσο από τον βαθμό των υπαρχόντων περιορισμών στο κοινωνικό (που θα υπάρχουν αναπόφευκτα και σε μια αναρχική κοινωνία), αλλά από τον βαθμό της αυθόρμητης αναγνώρισης της αμετάβλητης και αναμφισβήτητης ορθότητάς του: και σε μια αναρχική κοινωνία μπορεί να γεννηθεί ο κομφορμισμός. Έτσι ο αναρχικός, σε μια αναρχική κοινωνία, καθώς βιώνει την αναρχική κοινωνία, πρέπει να παραμένει πάντοτε ένας εν δυνάμει παραβάτης, πρέπει να παραμένει, θα μπορούσαμε να πούμε, ένας αναρχικός.

Εμφανίζεται εδώ, αναπόφευκτα, μια διαίρεση/αντίφαση μεταξύ κοινωνίας και ατόμου, μια αντίφαση η οποία, όμως, είναι ουσιώδης για τη βίωση της ελευθερίας. Πράγματι, σε αυτό το επίπεδο ελευθερίας υπάρχει ένας διαχωρισμός μεταξύ της ηθικής της ελευθερίας και της ελευθερίας της ηθικής. Μεταξύ της ηθικής της ελευθερίας που καθορίζει μια δεδομένη αναρχική κοινωνία χωρικά και χρονικά, και της ελευθερίας της ηθικής που καθορίζει το αναρχικό άτομο στην ιδιωτική του σφαίρα της απόλυτης ελευθερίας. Ο ηθικός σχετικισμός (η ελευθερία της ηθικής) και η ηθική της ελευθερίας (κοινωνική άρα γενική) μας λένε πράγματι ότι αυτή η αντίφση/διαίρεση είναι καθόλα αναρχικά επακόλουθη και αναγκαία, γιατί το «απόθεμα της ελευθερίας» που το άτομο διατηρεί σε σχέση με την κοινωνία είναι το αντίβαρο εκείνης της προηγούμενης επιλογής, που αν και συνέβη εν ελευθερία, είναι πάντοτε απλώς μια ελευθερία.

Ανατρέπεται εδώ ολόκληρη η δημοκρατική παράδοση της λαϊκής κυριαρχίας που ξεκίνησε με τον Ρουσώ, αφού το σύμφωνο που ενώνει τα στοιχεία της αναρχικής κοινωνίας δεν μπορεί ποτέ να αποτυπώσει τη «γενική βούληση»: το εμποδίζει, ακριβώς, ο ηθικός σχετικισμός. Δεν είναι ο λαός, για τον αναρχισμό, η πηγή της εξουσίας, αλλά το άτομο που συνενώνεται με άλλα άτομα, περιορίζοντας μεν τον εαυτό του, αλλά διατηρώντας, ταυτοχρόνως, τη δυνατότητα να έρθει σε ρήξη με τα συμφωνηθέντα. Και αυτό γιατί το Είναι της ελευθερίας, μεταμορφωμένο στο δέον Είναι λόγω των ιστορικών καθορισμών, μπορεί πάντοτε να είναι ένα θέλει να είναι, δηλαδή να είναι ένα σύμφωνο που ανανεώνεται καθημερινά. Σαφώς, δεν μπορεί να υπάρξει ποτέ κοινωνία συγκροτημένη στην προσωρινότητα αυτών των βάσεων· ωστόσο, είναι μονάχα ενατενίζοντας ιδεολογικά αυτή την προσωρινότητα που η αναρχική κοινωνία μπορεί να παραμείνει τέτοια: τα συμφωνηθέντα γίνονται σεβαστά, γνωρίζοντας όμως ότι είναι προσωρινά.

Χρειάζεται, συνεπώς, να σκεφτούμε αναρχικά το ανυπέρβλητο της αντίφασης/διαίρεσης μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, δηλαδή χρειάζεται να σκεφτούμε αυτή τη σύγκρουση ως πραγματική και ίσως μοναδική εγγύηση της ελευθερίας. Η αναρχία ως σκοπός (που ξέρουμε ότι είναι ανεξάντλητος) ή ο αναρχισμός ως διαδικασία, ως επανάσταση, προσδιορίζουν τη δυαδική δυναμική της ελευθερίας, τη συντακτική της αδιαλυτότητα, εν συντομία την απειρία της.

Αυτή η σύγκρουση μεταξύ κοινωνικής ηθικής και ατομικής ηθικής εξέγερσης, μεταξύ της κοινωνικά δυνατής ελευθερίας και της εν τέλει δυνατής ελευθερίας, δείχνει με ποιον τρόπο εμφανίζεται και υπάρχει η μη απολυτότητα της ίδιας της αναρχικής ηθικής. Ούτε η κοινωνική ηθική καθοδηγεί απολύτως την ηθική εξέγερση, ούτε η δεύτερη προκαθορίζει την πρώτη, γιατί ανάμεσα στην ελευθερία του ατόμου και την ελευθερία της συλλογικότητας η αντιστοίχιση τους είναι, κατ’ αρχήν, προσωρινή. Θα μπορούσαμε σχεδόν στιρνεριανά να πούμε ότι η θέσμιση και η επιβολή της ελευθερίας από την Επανάσταση στην κοινωνία δεν είναι ποτέ η τελευταία λέξη της ελευθερίας, όντας η ατομική Εξέγερση ανυπολόγιστα ελεύθερη σε σχέση με τη θέσμισή της. Επομένως, δεν μπορούν να είναι τα περιεχόμενα της ηθικής αυτά που θα καθορίζουν την αναρχικότητά της, αλλά η μορφή του «ανοίγματός» της.

Άλλωστε, τα περιεχόμενα της ηθικής έτσι όπως τα επεξεργάστηκε ο ίδιος ο ιστορικός αναρχισμός (από τον Μπακούνιν και ιδίως από τον Κροπότκιν) επιβεβαιώνουν έμμεσα αυτή μας την ερμηνεία. Πρόκειται για μια θεωρία που θέλει να έχει η ηθική τις βάσεις της στην ταύτιση του ηθικού αυθορμητισμού με τον κοινωνικό αυθορμητισμό, καθώς υποστηρίζει ότι η κοινωνία είναι ένα φυσικό φαινόμενο που υπάρχει ήδη από την πρώτη εμφάνιση του ανθρώπου, κι έτσι, γι’ αυτή τη θεωρία, ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως προορισμένος να σέβεται τους νόμους να χρειάζονται τεχνητού τύπου ρυθμίσεις. Μια φυσική αλληλοβοήθεια καθοδηγεί ολόκληρη την κοινωνική εξέλιξη, επιλύοντας σε μεγάλο βαθμό τα συνεχή προβλήματα που προκύπτουν από την ανθρώπινη συμβίωση και συγκρουσιακότητα.

Η «ιδεολογική» σημασία αυτής της θεωρίας, σε ότι αφορά τη συζήτησή μας περί ηθικής, μας φαίνεται ξεκάθαρη. Πράγματι, οι φυσικές βάσεις της ηθικής, οι οποίες, εξ ορισμού, αφορούν κάθε ιστορικο-πολιτισμική της συγκρότηση, καταφάσκουν τον θάνατο όχι μόνο κάθε υπερβατικής ηθικής με τη θρησκευτικο-μεταφυσική έννοια του όρου, αλλά και κάθε ηθικής εγγενούς στην κοινωνία (ή την ανθρωπότητα), αλλά υπερβατικής σε σχέση με το άτομο.  Ο ίδιος οικουμενισμός που διαπερνά την ιδέα της φύσης οδηγεί, εντελώς λογικά, στο τέλος κάθε ιδιαίτερης ερμηνείας της ηθικής, συνεπώς και κάθε περιεχομένου της. Είναι αλήθεια ότι αυτός ο ίδιος οικουμενισμός μπορεί να μοιάζει αντιφατικός με όσα είπαμε προηγουμένως σχετικά με τη δυαδική ένταση της ελευθερίας μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, όμως πρόκειται, αν το καλοδούμε, για μια φαινομενική αντίφαση, από τη στιγμή που ο φυσικός εναρμονισμός  που θέλει να συμπίπτει το άτομο με τη συλλογικότητα δεν μας λέει ποτέ αυτό που πρέπει να γίνει, αλλά μονάχα αυτό που θα γίνει φυσιολογικά. Δεν είναι ένας οδηγός συμπεριφοράς, αλλά η συνειδητοποίηση πως κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει αναγκαστικά.

Αν, λοιπόν, δεν είναι τα περιεχόμενα της ηθικής αυτά που καθορίζουν την αναρχικότητά της, αλλά η μορφή του «ανοίγματός» της, τι καθορίζει σε τελική ανάλυση την ηθική της ελευθερίας; Τι καθορίζει την ηθική του αναρχισμού; Πιστεύουμε ότι μπορούμε να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα στρέφοντας την προσοχή μας στο έσχατο συνειδητό ή ασυνείδητο κίνητρο που ουσιαστικοποιεί την αναρχική επιλογή, δηλαδή την επιλογή αυτού που επιλέγει τον αναρχισμό. Στηρίζεται στη θεμελιώδη πεποίθηση της θετικότητας της ελευθερίας, με την έννοια ότι τα αποτελέσματα της υπόθεσης ελευθερία θεωρούνται, εντούτοις, για λόγους αρχής, πάντοτε κοινωνικά αναληπτέα. Με άλλα λόγια πως οποιοδήποτε (κοινωνικό) κακό γεννιέται από την άσκηση της «αρχής της ελευθερίας» (γιατί η ελευθερία μπορεί σίγουρα να γεννήσει και κακά πράγματα), αυτή είναι πάντοτε, σε όλες τις περιπτώσεις, κοινωνικά καλύτερη από οποιοδήποτε καλό γεννιέται από την «αρχή της αυταρχίας». Κάτι που σημαίνει ότι η αναρχική επιλογή καθορίζει εκείνο το άτομο που όντας αναρχικό δεν μπορεί ποτέ να φοβάται την ελευθερία.

Η ηθική είναι, συνεπώς, η υπεύθυνη πρόσληψη (εννοούμενη εδώ με το διπλό ένδυμα του ατόμου και της συλλογικότητας) των αποτελεσμάτων που γεννιούνται κοινωνικά από την υπόθεση ελευθερία, με την έννοια ότι αυτή ασχολείται με την ηθική και έμπρακτη υποστήριξη της βαρύτητάς της, με την υποστήριξη, δηλαδή, των αναπόφευκτα διαφοροποιημένων αποτελεσμάτων του ηθικού σχετικισμού, της ελευθερίας της ηθικής. Η ηθική, για τον αναρχικό, είναι συνεπώς η ηθική συνείδηση του τιμήματος της ελευθερίας. Και αυτό γιατί η ελευθερία δεν μπορεί να ταυτιστεί καθ’ ολοκληρίαν ούτε με το καλό ούτε με την αλήθεια. Η ελευθερία ταυτίζεται μόνο με τον εαυτό της και τέλος.

Όμως ακριβώς αυτό ο «μηδενιστικός» ορίζοντας της ελευθερίας εξυψώνει, κατά τη γνώμη μας, στον μέγιστο δυνατό βαθμό την ηθική της ελευθερίας. Θέλοντας να επαναλάβω τη διάκριση που έκανε ο Καμύ μεταξύ συνείδησης και επιβίωσης, θα μπορούσα να μιλήσω σε αυτό το σημείο για την αξιοπρέπεια της ζωής που μπορεί να υπάρξει μόνο από τον βαθμό της ελευθερίας της. Δεν αξίζει τον κόπο να ζούμε, υποστήριζε πράγματι ο Καμύ, αν δεν είμαστε ελεύθεροι· η συνείδηση της ελευθερίας αρνείται τη ζωή ως απλή επιβίωση. Όμως η συνείδηση της ελευθερίας, όπως είπαμε, δεν είναι κάτι άλλο από τη συνείδηση του τιμήματός της. Και αφού σήμερα δεν είμαστε ελεύθεροι, ένα τέτοιο τίμημα είναι το τίμημα της κατάκτησής της.

 

Υ.Γ. (του Παναγιώτη Καλαμαρά) Το ανωτέρω κείμενο του Νίκο Μπέρτι δημοσιεύθηκε στην ιταλική αναρχική επιθέωρηση Volontà στο τεύχος νο 1 του 1983. Αφιερώνεται στη μνήμη του Γιώργου Γαρμπή, υπεύθυνου των ιστορικών αναρχικών εκδόσεων «Ελεύθερος Τύπος». Τον Γιώργο τον έμαθα πρώτα από τα βιβλία του (κυρίως αυτών του Όργουελ) και μετά από τη διακίνηση των «Αυτόνομων εκδόσεων» και του αναρχικού εντύπου «Αρένα» στο βιβλιοπωλείο του. Γνωριστήκαμε καλύτερα στο ταξίδι μας με το magic bus από την Αθήνα στη Βενετία το 1984, στην ιστορική συνάντηση που έλαβε χώρα εκεί το φθινόπωρο εκείνης της χρονιάς (μαζί στο λεωφορείο ήμασταν με τον Γιώργο και τον Βαγγέλη από την «κολλεκτίβα Αρένα» και την τότε συντρόφισσα του Γιώργου και δεξί του χέρι την Βάσω). Έκτοτε είχαμε συνεχείς επαφές, κυρίως μέσω της διακίνησής των εντύπων στα οποία συμμετείχα αλλά και λόγω μια πρόσκαιρης «επιχειρηματικής» συνεργασίας με την απόκτηση μιας φωτοσύνθεσης μαζί με τον εξαίρετο σύντροφο και φίλο Νίκο Μουζακίτη. Όντας από το 1989 εκδότης της Ελευθεριακής Κουλτούρας, συνεχίσαμε τη συνεργασία μας μέχρι τις αρχές της δεύτερης δεκαετίας του 21^ου αιώνα, όταν κόψαμε τις επαφές για σοβαρούς αλλά όχι της παρούσας στιγμής λόγους. Ο Γιώργος έπαθε μεγάλη ζημιά με την καταστροφή μέρους του πολυτιμότατου αρχείου του στην πυρκαγιά στο Μάτι και μετά ήρθε η ασθένειά του, που τελικά τον πήρε από κοντά μας. Ίσως ήταν ο μόνος από τους ιστορικούς εκδότες του αναρχισμού στην Ελλάδα που είχε μια στέρεα αναρχική κατάρτιση, οι υπόλοιποι ήμασταν μάλλον μέρος αυτού που του υβριδίου που μπορεί να ονομαστεί «αναρχισμός αλά ελληνικά» (με πιθανή επίσης εξαίρεση τον Νικόλα Μπαλή). Φεύγοντας κλείνει ο κύκλος των πρώτων ανθρώπων που τουλάχιστον σε θεωρητικό επίπεδο βοήθησαν τα μέγιστα προκειμένου να υπάρξει τυπωμένη αναρχική σκέψη στην Ελλάδα. Θα μας λείψει, όπως μας λείπουν πάντοτε οι άνθρωποι, που παρά τις σημαντικές και ουσιαστικές διαφωνίες μαζί τους, έκαναν και κάνουν αυτόν τον κόσμο πιο υποφερτό και καλύτερο. Αν υπάρχει άλλη ζωή, που δεν υπάρχει, θα είχε ενδιαφέρον να μαθαίναμε τι κουβέντες θα έκανε με τον Λεωνίδα Χρηστάκη, τον Νικόλα Μπαλή, τη Σύλβια Παπαδοπούλου, τον Μιχαήλ Πρωτοψάλτη και τον Γιώργο Βλασσόπουλο. Η εικόνα που συνοδεύει το κείμενο είναι ο Τελευταίος Δείπνος του Ρούμπενς, που εκτίθεται στο μουσείο της Μπρέρα στο Μιλάνο, που είχα την απόλαυση να ξαναδώ (έστω και σε καθεστώς συντήρησης) στην πρόσφατη (πανευτυχή) επίσκεψή μου στην ιταλική μητρόπολη.