Ο Φελίνι αναρχικός; - Goffredo Fofi

Από τους τρεις καλλιτέχνες που ήταν, έτσι πιστεύω, οι πιο «αναρχικοί» στην ιστορία της κουλτούρας μας [ιταλικής, σ.τ.μ.] τουλάχιστον στο δεύτερο μισό του 20^ου αιώνα και των πρώτων εκλάμψεων του 21^ου –Φελίνι, Παζολίνι και Μπένε–, μόνο ο τρίτος είχε δηλώσει ρητά και πάνω από μία φορά πως ήταν αναρχικός· οι άλλοι δύο ήταν πιο προσεκτικοί όταν αναφέρονταν στα πολιτικά τους ιδεώδη, όμως η ριζοσπαστικότητα της έμπνευσής τους, σε αντίθεση με τους διάφορους κομφορμισμούς της εποχής τους, μας κάνει να τους θεωρούμε τέτοιους, τουλάχιστον σε κάποιες φάσεις και σε συγκεκριμένα έργα της δημιουργίας τους.

Ο Παζολίνι επιδίωκε σχεδόν εμμονικά έναν διάλογο τόσο με την κοινωνία στην οποία ζούσε όσο και με την εποχή του, όντας προβοκάτορας-εκπαιδευτής, υποφέροντας από τις αντιδράσεις που προκαλούσε και καταλήγοντας, έτσι πιστεύω, να αναζητήσει τον θάνατο, βγαίνοντας έτσι έξω από την κοινωνία, την ιστορία, τη ζωή.

Ο Μπένε κοιτούσε τα πράγματα από το ύψος μια ιδιαίτερη διαφορετικότητα, ακολουθώντας μέχρι τέλους την κλήση του και ήταν ο πιο ευφυώς διαφορετικός από όλους.

Ο Φελίνι, τέλος, προσπαθούσε για το ευκταίο ανάμεσα στις ιδέες, τις πεποιθήσεις του και τον κόσμο του θεάματος, το θέαμα της κοινωνίας. Ήταν ο πιο «κινητικός» από τους τρεις, παρά το φαινομενικό του εγκλωβισμό μεταξύ Ρίμινι-Ρώμης και συνεπώς μεταξύ επαρχίας-πόλης, παρελθόντος-παρόντος, πραγματικότητας-φαντασίας, κανονικότητας-ιδιαιτερότητας, μεταξύ του εγώ και όλοι, του εγώ και όλα.

Τρομερός γητευτής των μαζών (τόσο των διανοουμένων όσου και του λαού), ο Φελίνι εξέπεμπε μια εκρηκτική διαφορετικότητα που μπορούσε να κερδίσει την περιέργεια, την προσοχή και τον σεβασμό του πιο διαφορετικού και απόμακρου κοινού. Έμοιαζε ως προς αυτό, στον κινηματογράφο, με τους πιο μεγάλους, τον Μπουνιουέλ, τον Κουροσάβα, τον Μπέργκμαν, αλλά περισσότερο απ’ όλους με τον Κιούμπρικ, λόγω του μεγαλείου και της ελευθερίας των επινοήσεών του. Ενώ ο Παζολίνι και ο Μπένε, μέγιστοι  κι αυτοί, έμοιαζαν κάπως πιο πονηροί στην προσπάθειά τους να ασκούν μια «μαζική» γοητεία, είτε (ο Μπένε) πιο ριζικά άλλη και βαθιά, είτε (ο Παζολίνι) πιο άγρια και στην επιδίωξη ενός διαλόγου, μιας αντιπαράθεσης.

Αν ο Μπένε ήταν συνειδητά αναρχικός (ατομικιστής), ο Παζολίνι ήταν τέτοιος χωρίς να το έχει πλήρως συνειδητοποιήσει, λόγω της απογοήτευσής του από μια συλλογικότητα που έχει προδώσει τις ελπίδες μιας γενιάς και τις αξίες μια παράδοσης, ενώ ο Φελίνι, σταδιακά, σιγά σιγά καθώς η αντιπαράθεσή του με την Ιστορία της εποχής του επέβαλε μια θεώρηση της πραγματικότητας κάπως ειρωνική (και συνεπώς απόμακρης, όντας ο ίδιος ένας μεγάλος χιουμορίστας). Περισσότερο από τον Μπένε –που απολάμβανε ένα κοινό ελιτίστικο και πιστό– και περισσότερο από τον Παζολίνι –που τελικά ήθελε να είναι ένας ποιητής-προφήτης όπως εκείνοι του ύστερου 19^ου αιώνα– ο Φελίνι, όπως ο Κιούμπρικ, ευχαριστιόταν τόσο με το καλλιεργημένο όσο και με το απλό, τόσο με το υψηλό όσο και με το χαμηλό· και σύντομα έφτασε να αρέσκεται σε έναν κινηματογράφο «for the millions», και ήταν ένας από τους λίγους που ήξερε να το κάνει, με μια διαφορετικότητα που ήταν ταυτοχρόνως εκθαμβωτική και βαθιά, κατανοητή και ελεύθερη. Μετά την αρχική υιοθέτηση των αξιών ενός ανθρωπισμού τον οποίο θα μπορούσαμε εύκολα να πούμε αναρχοειδή (κυρίως στη ταινία του La Strada του 1954), είναι μπροστά στην ευφορική αταξία του οικονομικού μπουμ και ακόμη περισσότερο μπροστά στην κυνική αντίδραση της εξουσίας απέναντι στην προοπτική μιας αλλαγής την οποία επιδίωκε μια μειοψηφία (συχνά υπερφίαλη στις αναλύσεις και τις αξίες της) και στην κατάρρευση της ψευδαίσθησης για έναν διαφορετικό έλεγχο της ιστορίας με έναν τρόπο θα λέγαμε σοσιαλδημοκρατικό και προοδευτικό, που ο Φελίνι απομαγεύεται και δείχνει ξεκάθαρα ένα κοινωνικό, εθνικό και διεθνές πλαίσιο, νέο και τρομερό, όχι διαφορετικό από αυτό είδαν και σκέφτηκαν και άλλοι, από αυτό που και άλλοι μεγάλοι υπέφεραν και πάνω στο οποίο σκέφτηκαν, έστω και πολύ διαφορετικοί από τον Φελίνι και του οποίου ήταν τελικά ο Κρίστοφερ Λας που έγραψε τις διαυγείς σελίδες στο βιβλίο του Η κουλτούρα του ναρκισσισμού.

Το να πούμε τον Φελίνι αναρχικό είναι μια αυθαιρεσία; Ίσως ναι αν σκεφτούμε τις ταινίες της εποχής του μεγαλείου του –ιδεολογικά αβέβαιες παρά τη στερεότητα και τη δύναμη του πλαισίου τους, του πλούτου των εικόνων τους, της τρομερής ζωτικότητάς τους, της βαθιάς ωμότητας του συνόλου έστω και επιφανειακά καλλωπισμένης– όμως μπορεί και όχι καθώς ο Φελίνι, σιγά σιγά, ένιωθε την επείγουσα ανάγκη να βυθιστεί περισσότερο στο ανικανοποίητο του παρόντος, στην ανάγκη να σκάψει έτι περαιτέρω το νόημα και τον φόβο των συμπερασμάτων που όλα αυτά που έβλεπε θα μπορούσαν να τον οδηγήσουν και τελικά τον οδήγησαν.

  Η τελική κρίση θα είναι πιο βαθιά και ταυτοχρόνως πιο πικρή, όμως θα είναι και πιο σαφής. Πιο πικρή και μάλιστα πιο τραγική. Έχει να κάνει με την αποτυχία ενός πολιτισμού για την οποία τελικά σκέφτεται ο Φελίνι στις τελευταίες του ταινίες: για την αποτυχία του ανθρωπισμού, της δημοκρατίας. Και είναι εδώ που νιώθουμε πιο κοντινό μας τον Φελίνι, πικρό όπως η δική μας πίκρα. Μέχρι την ιακωβίτικη «γιορτή των ζυμαρικών» που είναι το πιο αδίστακτο πλαίσιο της βλακείας που μας κατακλύζει –η καταναλωτική κοινωνία και πιο μετά, αυτή του κορωνοϊού… Δύο καθυστερημένοι και ανόητοι, περιθωριακοί ένεκα της κατάστασής τους αλλά και ένεκα επιλογής, είναι οι μοναδικοί που θέλουν και ξέρουν ακόμη να ακούνε, όπως ο Λεοπάρντι, τη «φωνή του φεγγαριού». Ο κύκλος έχει κλείσει και ναι, ο Φελίνι έφτασε σε απόψεις που τώρα πια είναι εντελώς και σαφώς αναρχικές. Απελπισμένα αναρχικές. Ως «Μια μορφή δημιουργικής απελπισίας» ορίζει την αναρχία ο Κόλιν Γουώρντ, ο πιο ξεκάθαρος από τους θεωρητικούς της. Σε αυτή είχε πλέον οδηγηθεί ο Φελίνι και σε αυτό το σημείο είναι που ολοκληρώνεται η παραβολή του.

 

Ο Γκοφρέντο Φόφι (Γκούμπιο 1937-Ρώμη 2025) ήταν κριτικός κινηματογράφου και λογοτεχνίας, ιδρυτής και διευθυντής περιοδικών με πολιτική και πολιτισμική ενασχόληση, συγγραφέας πολλών βιβλίων αλλά και συμμέτοχος σε πολλά εγχειρήματα κοινωνικού και εκπαιδευτικού περιεχομένου από τη δεκαετία του ’50 μέχρι τον θάνατό του. Πολύ κοντά στο ιταλικό αναρχικό κίνημα, για χρόνια αρθρογραφούσε στην «A. Rivista anarchica».Το ανωτέρω κείμενο αποτελεί την εισαγωγή του βιβλίου του Fellini anarchicο που κυκλοφόρησε το 2020 από τις εκδόσεις elèuthera. Να θυμίσουμε ότι από τις εκδόσεις για μια Ελευθεριακή Κουλτούρα κυκλοφορεί το βιβλίο του Πιέρ Πάολο Παζολίνι Το ποδόσφαιρό μου.

Η ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ ΚΑΙ Η ΗΘΙΚΗ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ - Nico Berti

Για να εξετάσουμε το ζήτημα της σχέσης ηθικής-αναρχισμού, πιστεύουμε ότι είναι αναγκαία μια προϋπόθεση. Πρέπει να αναδειχθεί η πρόθεση που υπάρχει πίσω από την προσπάθεια διεξαγωγής μιας τέτοιας έρευνας και ανάλυσης, και, συνεπώς, το γεγονός ότι μια συζήτηση για τη σχέση ηθικής-αναρχισμού δεν πρέπει και δεν μπορεί ποτέ να περιοριστεί σε μια απλή περιγραφή των θετικών αξιών της αναρχικής ιδεολογίας. Με άλλα λόγια, θέλουμε να πούμε ότι ένας αναρχικός λόγος για την ηθική και ένας λόγος για την αναρχική ηθική οφείλουν να ξεπεράσουν, όσο είναι δυνατό, έναν αναρχικό λόγο για την αναρχική ιδεολογία. Κι αυτό όχι τόσο, προφανώς, επειδή ένας παρόμοιος τρόπος να προχωρήσουμε δεν θα είχε κανένα αποτέλεσμα, επαναλαμβάνοντας, πράγματι, τον δεκάλογο των συμπεριφορών που είναι εγγενείς στη θετική σφαίρα της ιδεολογίας, όσο γιατί, κατά τη γνώμη μας, δεν θα φτάναμε ποτέ στην καρδιά του προβλήματος: ότι, δηλαδή, ένας αναρχικός λόγος για την ηθική και ένας λόγος για την αναρχική ηθική δεν έχουν νόημα παρά μόνο στον βαθμό στον οποίο καταφέρνουν να περιγράψουν και να εξηγήσουν τους τελικούς λόγους της ιδεολογίας που είναι, ακριβώς, ηθικοί.

Το ζήτημα της σχέσης ηθικής-αναρχισμού παρουσιάζεται, συνεπώς, την ίδια στιγμή από τη μια και από την άλλη πλευρά των ιδεολογικών συνόρων. Από τη μια πλευρά γιατί εξηγεί την εμφάνιση και την ύπαρξη του αναρχισμού, από την άλλη γιατί εξηγεί τον σκοπό του. Φυσικά, με τους τελικούς λόγους της ιδεολογίας εννοούμε το σύνολο των «αιτιολογήσεων» που την καθορίζουν και την ουσιαστικοποιούν, αιτιολογήσεις που για τον αναρχισμό δεν μπορεί παρά να είναι ηθικές, από τη στιγμή που η αναρχική ιδεολογία βασίζεται στην ελευθερία και στον μη καταναγκασμό ως ρυθμιστικές αρχές ολόκληρου του οικοδομήματός της. Πράγματι, οι τελικοί και αδιαπραγμάτευτοι λόγοι του αναρχισμού, είτε σε σχέση με την ερμηνεία της εμφάνισης και της ύπαρξής του, είτε σε σχέση με την ερμηνεία του σκοπού του, μπορούν να συνοψιστούν στην ιδέα για τη δυνητικότητα της ελευθερίας, στην ιδέα για τη ριζικότητά της. Δυνητικότητα της ελευθερίας, αφού καμία ιδεολογία δεν είχε και δεν έχει περισσότερο από τον αναρχισμό ως θεμελιώδεις προϋποθέσεις της την πίστη για την απεριόριστα δημιουργική και προορατική ικανότητα της ελευθερίας, την πίστη για τη ριζικότητα της ελευθερίας, αφού καμία ιδεολογία περισσότερο από τον αναρχισμό δεν έφερε και δεν φέρνει στα κοινωνικώς νοητά τους όρια τις έσχατες συνέπειες της ελευθερίας.

Μπορεί κάποιος να υποστηρίξει, με αυτόν τον τρόπο, ότι η ελευθερία είναι η ψυχή, μπορούμε να πούμε, της αναρχικής ιδεολογίας, ενώ η ίδια η αναρχική ιδεολογία κάθε φορά που αυτοπεριγράφεται μέσω της προορατικότητάς της, ξεδιπλώνει, περιορίζει και αποκαλύπτει αυτό που μέχρι τώρα εκλαμβάνεται ως ελευθερία, τόσο σε σχέση με τη θεώρησή της όσο και σε σχέση με την έμπρακτη άσκησή της. Η αναρχική ιδεολογία, δηλαδή, δεν φτάνει στα όρια της την ελευθερία, αλλά απλώς υποδεικνύει, ακριβώς, την απεριόριστη δυνητικότητα και την απεριόριστη ριζικότητά της. Και μάλιστα, θα πρέπει να πούμε ότι η αναρχική ιδεολογία είναι η ιδεολογία της ελευθερίας ακριβώς γιατί καταφάσκει το ανεξάντλητό της, υποστηρίζοντας σαφώς ότι η λογική της ελευθερίας είναι η ίδια η απειρία της. Θα μπορούσαμε σχεδόν να πούμε καντιανά ότι ο αναρχισμός είναι το «φαινόμενο», η ελευθερία το «νοούμενο», το πρώτο είναι η πιθανή και ιστορική ύπαρξη, το δεύτερο είναι η «ουσία».

Το να διακριβώσουμε, συνεπώς, τη διαφορά μεταξύ αναρχισμού και ελευθερίας έχει αποφασιστική σημασία για τη συζήτησή μας. Έχουμε πράγματι επισημάνει το γεγονός ότι η ελευθερία είναι ο τελικός και αδιαπραγμάτευτος λόγος της αναρχικής ιδεολογίας και γι’ αυτό ξεκινώντας από την ελευθερία συζητάμε την ηθική. Το ζήτημα της σχέσης ηθικής-αναρχισμού αποτυπώνεται, συνεπώς, στον λόγο περί ηθικής και ελευθερίας ακριβώς γιατί αυτό που διακρίνει τον αναρχισμό από οποιαδήποτε άλλη ιδεολογία έχει να κάνει με την ηθική του η οποία είναι, αν και δεν χρειάζεται να το πούμε, αυτή της ελευθερίας.

Όμως αν η ελευθερία είναι άπειρη και η αναρχική ιδεολογία είναι τέτοια ακριβώς γιατί καταφάσκει και διεκδικεί αυτή την απειρία, φτάνουμε αμέσως στο συμπέρασμα ότι η ηθική της ελευθερίας θεμελιώνεται στην ελευθερία της ηθικής. Υποστηρίζοντας, πράγματι, ότι η ηθική είναι το θεμέλιο της ελευθερίας, δηλαδή του αναρχισμού –γιατί μια κοινωνία χωρίς αυταρχία δεν μπορεί παρά να βασίζεται σε μια ηθική– υποστηρίζουμε ταυτοχρόνως ότι το μοναδικό θεμέλιο αυτής της ηθικής είναι η ίδια η ελευθερία, που όμως την έχουμε εκλάβει ως άπειρη. Φτάνουμε έτσι να υποστηρίξουμε ότι η ηθική είναι το θεμέλιο της ελευθερίας (δηλαδή του αναρχισμού, της πιθανής ελευθερίας), ενώ το θεμέλιο της ηθικής είναι η ίδια η ελευθερία στην άπειρη «αυθαιρεσία» της. Το θεμέλιο της ελευθερίας είναι συνεπώς ένα «πρόσκαιρο» θεμέλιο, όντας η ελευθερία άπειρη (όπως υποστηρίζει ο αναρχισμός), με αυτή της τη δυνητική απειρία να σταματά μονάχα από τη διακριτικότητα [discrezionalità] της ίδιας της ελευθερίας. Η ελευθερία, δηλαδή, συγχωρείστε μου το παιχνίδι με τις λέξεις, διεκδικεί την ελευθερία της ελευθερίας.

Με άλλα λόγια, η ηθική σε μια αναρχική κοινωνία πρέπει να θέσει τα όρια της ελευθερίας του υποκειμένου, γνωρίζοντας όμως ότι αυτά τα όρια είναι πάντοτε συζητήσιμα, καθώς η έσχατη αναφορά που βρίσκεται στη βάση της ίδιας της ηθικής είναι εκείνη η ιδέα της ελευθερίας που αναγνωρίζεται και καταφάσκεται από τον αναρχισμό ως δυνητικά άπειρη. Η ηθική, σε μια αναρχική κοινωνία, είναι η ηθική της ελευθερίας με την έννοια ότι θέλει να κοινωνικοποιήσει και συνεπώς να περιορίσει την ελευθερία του υποκειμένου, αλλά, ταυτοχρόνως, είναι επίσης η εγγύηση της προσωπικής ελευθερίας του ίδιου του υποκειμένου, ακριβώς γιατί όντας αυτή η ηθική η ηθική της ελευθερίας, δεν μπορεί παρά να είναι ανοιχτή σε εν δυνάμει  και συνεχείς διεκδικήσεις της περαιτέρω ελευθερίας που θέλει να έχει το υποκείμενοι.

Θα έμοιαζε τότε ο συλλογισμός να έχει φτάσει σε αδιέξοδο, καθώς η διακριτικότητα της ελευθερίας της ελευθερίας, είναι, με τη σειρά της, σχεδόν άπειρη, γιατί είναι, εξ ορισμού, πάντοτε «αυθαίρετη». Τότε, πώς θα εγκαθιδρυθεί, ή τουλάχιστον θα δειχθεί, ποια ελευθερία έχει η ελευθερία; Ποια είναι, ή θα έπρεπε να είναι, από αναρχική πλευρά, τα όρια αυτής της ελευθερίας; Θα μπορούσαμε αμέσως να απαντήσουμε ότι αυτά έχουν να κάνουν με ένα ηθικό κριτήριο (εγκαθιδρυμένο ή μη)· όμως τότε βρισκόμαστε μπροστά σε μια ταυτολογία χωρίς δυνατότητα διεξόδου.

Για να ξεπεράσουμε αυτό το εμπόδιο πρέπει να πάμε ένα βήμα πίσω στο πρόβλημα, επιστρέφοντας, δηλαδή, στη διαφορά μεταξύ ελευθερίας και αναρχισμού. Όπως έχουμε ήδη πει, αυτή η διαφορά μας λέει ότι η ελευθερία είναι η «αρχή» [principio] ενώ ο αναρχισμός είναι η ιστορική και πιθανή της ύπαρξη. Τότε, είναι ξεκινώντας από αυτή την άποψη περί πιθανής ύπαρξης της ελευθερίας, για να το πούμε καλύτερα της πραγματικής ιστορικής πιθανότητας ύπαρξης της ελευθερίας, που πρέπει να συζητήσουμε. Δηλαδή ότι είναι γύρω από ένα ακριβές πολιτικό σχέδιο το σημείο από όπου θα ξεκινήσει η συζήτηση, με την έννοια ότι αυτό το πολιτικό σχέδιο, διεκδικώντας και ενατενίζοντας ιδεολογικά την απειρία της ελευθερίας, αυτοπραγματώνεται εντός ενός συγκεκριμένου χώρου και χρόνου, πέρα από την υποκειμενική βούληση. Η αναρχική πραγμάτωση της ελευθερίας είναι γι’ αυτό όχι μόνο η πιθανή, ιστορική ύπαρξη της ελευθερίας, αλλά και η ιστορική πιθανότητα της ελευθερίας καθοριζόμενης χωρικά και χρονικά. Το αναρχικό σχέδιο είναι η επιλεγμένη και εύλογη επιλογή της ελευθερίας, που γίνεται αναγκαστικά μια ελευθερία, η οποία συνεπάγεται –σε αυτό το σημείο– την επιλογή μιας ηθικής, έτσι ώστε η (αναρχική) ηθική να προσδιορίζεται ως η αναγνώριση αυτής της επιλογής.

Συνοψίζοντας τον συλλογισμό που κάναμε μέχρι τώρα, μπορούμε συνεπώς να πούμε ότι το να επιλέξουμε την αναρχία πιστοποιεί τη βούληση να επιλέξουμε συνειδητά και εθελουσίως την ελευθερία, δηλαδή να επιλέξουμε την ελευθερία εν ελευθερία. Αυτή η ελεύθερη επιλογή καθορίζεται, όμως, από τις τυχαιότητες της αντικειμενικής ιστορικής εξέλιξης, με τέτοιο τρόπο ώστε όλα αυτά που καθορίζονται από αυτή την ιστορική εξέλιξη σε κάθε πεδίο της ανθρώπινης εμπειρίας –από την οικονομία στην κουλτούρα, από την επιστήμη στην πολιτική, από τα έθιμα στα ήθη– προσδιορίζουν τα κοινωνικά όρια αυτής της ελευθερίας, δηλαδή, σε αυτό το σημείο, της ηθικής. Και αυτό γιατί η ηθική καθορίζεται όχι μόνο ως η αναγνώριση της επιλογής, αλλά και ως η έσχατη αναγνώριση αυτής της καθορισμένης επιλογής.

Όμως τι σημαίνει η αναγνώριση αυτής της καθορισμένης επιλογής; Για να απαντήσουμε πιστεύω πως είναι απαραίτητο να επισημάνουμε την ανάγκη επίγνωσης των εγγενών επιπτώσεων στον διπλό καθορισμό της επιλογής. Η επίγνωση αυτή είναι τέτοια μόνο στον βαθμό στον οποίο ξέρουμε ότι ο αναρχισμός αποτελεί μεν μια πραγματική ιστορική πιθανότητα να υπάρξει ελευθερία, η οποία όμως καθορίζεται απλώς σαν μια ελευθερία, καθώς υπάρχει η προηγούμενη γνώση, εντελώς αναρχική, ότι ο αναρχισμός είναι πάντοτε μονάχα μια από τις πολλές υπάρχουσες και εφαρμόσιμες ελευθερίες. Ο αναρχισμός, για έναν αναρχικό, δεν είναι η ελευθερία, αλλά η ιστορική πιθανότητα της ελευθερίας που αυτός αποδέχεται ως τέτοια σύμφωνα με ένα κριτήριο οικουμενικότητας (μέγιστη ικανότητα πραγμάτωσης της ελευθερίας για όλους) εφαρμόσιμο και επαληθευμένο θεωρητικά βάσει του πολιτικού του σχεδίου. Κι αυτό γιατί ο αναρχικός ξέρει καλά ότι η ελευθερία, δεδομένης της προσωρινότητας του θεμελίου της, διαφεύγει κάθε αξιολογικού κριτηρίου. Η ελευθερία, εννοούμενη στην καθαρή της έννοια, δεν είναι πράγματι κάτι άλλο από την αποτελεσματική άσκηση της αιώνιας δυνατότητας να ασκείται σε όλη της την ανεξάντλητη έκταση. Με άλλα λόγια, ο αναρχικός γνωρίζει καλά ότι δεν μπορεί ποτέ να πει ότι αυτή είναι η ελευθερία.  Γίνεται τότε καθόλα προφανές ότι μόνο η (αναρχική) ηθική μπορεί να εκληφθεί ως κριτήριο για την αξιολόγηση της ελευθερίας. Αυτή, δηλαδή, καθορίζει ποια πρέπει να είναι η υπαρκτή ελευθερία που θα απολαμβάνουν τα κοινωνικά υποκείμενα. Αυτό σημαίνει ότι η υπαρκτή ελευθερία γίνεται μια πραγματική αξία ακριβώς γιατί έχει επιλεχθεί και αναγνωριστεί ως μια ελευθερία ορθή και εφαρμοστέα. Δηλαδή τα υποκείμενα που συγκροτούν την αναρχική κοινωνία, επιλέγοντας ανάμεσα στις άπειρες δυνατές ελευθερίες, έχουν προσδώσει αναπόφευκτα μια αξία σε αυτή την επιλογή, έτσι ώστε αυτή να έχει γίνει η ίδια η διαδικασία αξιολόγησης της ελευθερίας.

Το ξεπέρασμα της άρτι επισημανθείσας ταυτολογίας μπορεί να γίνει χάρη σε αυτή την επίγνωση του ιστορικού καθορισμού της επιλογής, η οποία με τη σειρά της ήταν ήδη, ως επιλογή (η αναρχία είναι μια επιλογή) εξ ορισμού το προϊόν ενός περιορισμού. Ενός περιορισμού που οδηγεί στην περιγραφή της συμπεριφοράς του αναρχικού κοινωνικού ανθρώπου, αφού όντας αυτό το αναρχικό κοινωνικό σχέδιο γεννημένο ως εργαλείο στην υπηρεσία της ελευθερίας, καταλήγει αναγκαστικά να προσδιορίζει το πεδίο εφαρμογής του. Μπορούμε συνεπώς να πούμε ότι η ηθική είναι το αξιολογικό κριτήριο που επιτρέπει την κοινωνικοποίηση της ελευθερίας. Γι’ αυτό όλα αυτά που αναρχικά απαιτεί και προστάζει το κοινωνικό, καταλήγουν να υπόκεινται στη σφαίρα της ηθικής. Και άλλωστε δεν θα μπορούσε να είναι διαφορετικά αν σκεφτούμε ότι η αναρχική κοινωνία συνδέεται εξ υπαρχής όχι με μια κατάφαση αλλά με μια άρνηση. Από την κοινή άρνηση της αυταρχίας και των νόμων, από την απουσία αυτών των καταπιεστικών προϋποθέσεων, γεννιέται το σύμφωνο μεταξύ των μελών της αναρχικής κοινωνίας. Το θετικό που έρχεται να προστεθεί μετά από αυτή την από κοινού άρνηση, δεν είναι και δεν μπορεί ποτέ να είναι, οικουμενικό. Οι αναρχικοί αναγνωρίζονται οικουμενικά μέσω της άρνησης της «αρχής της αυταρχίας», ποτέ μέσω της  θετικότητας της ελευθερίας, όντας αυτή, ακριβώς λόγω του αναρχικού ορισμού της, άπειρη. Να γιατί η ηθική, που αντικαθιστά το νομικό σύνολο του εν δυνάμει εξαναγκασμού, δεν μπορεί παρά να είναι η από κοινού αναγνώριση του περιορισμού της ελευθερίας, γινόμενη τέτοια μέσω της κοινωνικοποίησής της.

Σε αυτό το σημείο γίνεται ξεκάθαρο, ακολουθώντας τον συλλογισμό μας, ότι η αναρχική ηθική αναγνωρίζει την αναγκαία σύγκλιση ατόμου και κοινωνίας όχι σαν την ύψιστη φάση της ανθρώπινης εμπειρίας, αλλά ως τον αναπόφευκτο τρόπο πραγμάτωσης της ιστορικά πιθανής ελευθερίας. Η μπακουνική ελευθερία που θέλει να συμπίπτει η ελευθερία του ενός με την ελευθερία όλων, δεν μπορεί να υποκαταστήσει  την πρωταρχική αναρχική πεποίθηση που θέλει τον άνθρωπο να είναι ένα κοινωνικό ον, αλλά το αναγνωρίζει, στη σφαίρα της ατομικότητάς του, ως μη αναγόμενο στη συλλογικότητα. Διαφορετικά, η αναρχική ηθική θα γινόταν η ιδεολογική επικύρωση μιας συνειδητά εσωτερικευμένης αυτοκαταπίεσης, αφού η φαινομενολογία του απόλυτου, δηλαδή ο ολοκληρωτισμός με τις ατέλειωτες μεταμφιέσεις του, δεν προκύπτει τόσο από τον βαθμό των υπαρχόντων περιορισμών στο κοινωνικό (που θα υπάρχουν αναπόφευκτα και σε μια αναρχική κοινωνία), αλλά από τον βαθμό της αυθόρμητης αναγνώρισης της αμετάβλητης και αναμφισβήτητης ορθότητάς του: και σε μια αναρχική κοινωνία μπορεί να γεννηθεί ο κομφορμισμός. Έτσι ο αναρχικός, σε μια αναρχική κοινωνία, καθώς βιώνει την αναρχική κοινωνία, πρέπει να παραμένει πάντοτε ένας εν δυνάμει παραβάτης, πρέπει να παραμένει, θα μπορούσαμε να πούμε, ένας αναρχικός.

Εμφανίζεται εδώ, αναπόφευκτα, μια διαίρεση/αντίφαση μεταξύ κοινωνίας και ατόμου, μια αντίφαση η οποία, όμως, είναι ουσιώδης για τη βίωση της ελευθερίας. Πράγματι, σε αυτό το επίπεδο ελευθερίας υπάρχει ένας διαχωρισμός μεταξύ της ηθικής της ελευθερίας και της ελευθερίας της ηθικής. Μεταξύ της ηθικής της ελευθερίας που καθορίζει μια δεδομένη αναρχική κοινωνία χωρικά και χρονικά, και της ελευθερίας της ηθικής που καθορίζει το αναρχικό άτομο στην ιδιωτική του σφαίρα της απόλυτης ελευθερίας. Ο ηθικός σχετικισμός (η ελευθερία της ηθικής) και η ηθική της ελευθερίας (κοινωνική άρα γενική) μας λένε πράγματι ότι αυτή η αντίφση/διαίρεση είναι καθόλα αναρχικά επακόλουθη και αναγκαία, γιατί το «απόθεμα της ελευθερίας» που το άτομο διατηρεί σε σχέση με την κοινωνία είναι το αντίβαρο εκείνης της προηγούμενης επιλογής, που αν και συνέβη εν ελευθερία, είναι πάντοτε απλώς μια ελευθερία.

Ανατρέπεται εδώ ολόκληρη η δημοκρατική παράδοση της λαϊκής κυριαρχίας που ξεκίνησε με τον Ρουσώ, αφού το σύμφωνο που ενώνει τα στοιχεία της αναρχικής κοινωνίας δεν μπορεί ποτέ να αποτυπώσει τη «γενική βούληση»: το εμποδίζει, ακριβώς, ο ηθικός σχετικισμός. Δεν είναι ο λαός, για τον αναρχισμό, η πηγή της εξουσίας, αλλά το άτομο που συνενώνεται με άλλα άτομα, περιορίζοντας μεν τον εαυτό του, αλλά διατηρώντας, ταυτοχρόνως, τη δυνατότητα να έρθει σε ρήξη με τα συμφωνηθέντα. Και αυτό γιατί το Είναι της ελευθερίας, μεταμορφωμένο στο δέον Είναι λόγω των ιστορικών καθορισμών, μπορεί πάντοτε να είναι ένα θέλει να είναι, δηλαδή να είναι ένα σύμφωνο που ανανεώνεται καθημερινά. Σαφώς, δεν μπορεί να υπάρξει ποτέ κοινωνία συγκροτημένη στην προσωρινότητα αυτών των βάσεων· ωστόσο, είναι μονάχα ενατενίζοντας ιδεολογικά αυτή την προσωρινότητα που η αναρχική κοινωνία μπορεί να παραμείνει τέτοια: τα συμφωνηθέντα γίνονται σεβαστά, γνωρίζοντας όμως ότι είναι προσωρινά.

Χρειάζεται, συνεπώς, να σκεφτούμε αναρχικά το ανυπέρβλητο της αντίφασης/διαίρεσης μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, δηλαδή χρειάζεται να σκεφτούμε αυτή τη σύγκρουση ως πραγματική και ίσως μοναδική εγγύηση της ελευθερίας. Η αναρχία ως σκοπός (που ξέρουμε ότι είναι ανεξάντλητος) ή ο αναρχισμός ως διαδικασία, ως επανάσταση, προσδιορίζουν τη δυαδική δυναμική της ελευθερίας, τη συντακτική της αδιαλυτότητα, εν συντομία την απειρία της.

Αυτή η σύγκρουση μεταξύ κοινωνικής ηθικής και ατομικής ηθικής εξέγερσης, μεταξύ της κοινωνικά δυνατής ελευθερίας και της εν τέλει δυνατής ελευθερίας, δείχνει με ποιον τρόπο εμφανίζεται και υπάρχει η μη απολυτότητα της ίδιας της αναρχικής ηθικής. Ούτε η κοινωνική ηθική καθοδηγεί απολύτως την ηθική εξέγερση, ούτε η δεύτερη προκαθορίζει την πρώτη, γιατί ανάμεσα στην ελευθερία του ατόμου και την ελευθερία της συλλογικότητας η αντιστοίχιση τους είναι, κατ’ αρχήν, προσωρινή. Θα μπορούσαμε σχεδόν στιρνεριανά να πούμε ότι η θέσμιση και η επιβολή της ελευθερίας από την Επανάσταση στην κοινωνία δεν είναι ποτέ η τελευταία λέξη της ελευθερίας, όντας η ατομική Εξέγερση ανυπολόγιστα ελεύθερη σε σχέση με τη θέσμισή της. Επομένως, δεν μπορούν να είναι τα περιεχόμενα της ηθικής αυτά που θα καθορίζουν την αναρχικότητά της, αλλά η μορφή του «ανοίγματός» της.

Άλλωστε, τα περιεχόμενα της ηθικής έτσι όπως τα επεξεργάστηκε ο ίδιος ο ιστορικός αναρχισμός (από τον Μπακούνιν και ιδίως από τον Κροπότκιν) επιβεβαιώνουν έμμεσα αυτή μας την ερμηνεία. Πρόκειται για μια θεωρία που θέλει να έχει η ηθική τις βάσεις της στην ταύτιση του ηθικού αυθορμητισμού με τον κοινωνικό αυθορμητισμό, καθώς υποστηρίζει ότι η κοινωνία είναι ένα φυσικό φαινόμενο που υπάρχει ήδη από την πρώτη εμφάνιση του ανθρώπου, κι έτσι, γι’ αυτή τη θεωρία, ο άνθρωπος είναι εκ φύσεως προορισμένος να σέβεται τους νόμους να χρειάζονται τεχνητού τύπου ρυθμίσεις. Μια φυσική αλληλοβοήθεια καθοδηγεί ολόκληρη την κοινωνική εξέλιξη, επιλύοντας σε μεγάλο βαθμό τα συνεχή προβλήματα που προκύπτουν από την ανθρώπινη συμβίωση και συγκρουσιακότητα.

Η «ιδεολογική» σημασία αυτής της θεωρίας, σε ότι αφορά τη συζήτησή μας περί ηθικής, μας φαίνεται ξεκάθαρη. Πράγματι, οι φυσικές βάσεις της ηθικής, οι οποίες, εξ ορισμού, αφορούν κάθε ιστορικο-πολιτισμική της συγκρότηση, καταφάσκουν τον θάνατο όχι μόνο κάθε υπερβατικής ηθικής με τη θρησκευτικο-μεταφυσική έννοια του όρου, αλλά και κάθε ηθικής εγγενούς στην κοινωνία (ή την ανθρωπότητα), αλλά υπερβατικής σε σχέση με το άτομο.  Ο ίδιος οικουμενισμός που διαπερνά την ιδέα της φύσης οδηγεί, εντελώς λογικά, στο τέλος κάθε ιδιαίτερης ερμηνείας της ηθικής, συνεπώς και κάθε περιεχομένου της. Είναι αλήθεια ότι αυτός ο ίδιος οικουμενισμός μπορεί να μοιάζει αντιφατικός με όσα είπαμε προηγουμένως σχετικά με τη δυαδική ένταση της ελευθερίας μεταξύ ατόμου και κοινωνίας, όμως πρόκειται, αν το καλοδούμε, για μια φαινομενική αντίφαση, από τη στιγμή που ο φυσικός εναρμονισμός  που θέλει να συμπίπτει το άτομο με τη συλλογικότητα δεν μας λέει ποτέ αυτό που πρέπει να γίνει, αλλά μονάχα αυτό που θα γίνει φυσιολογικά. Δεν είναι ένας οδηγός συμπεριφοράς, αλλά η συνειδητοποίηση πως κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει αναγκαστικά.

Αν, λοιπόν, δεν είναι τα περιεχόμενα της ηθικής αυτά που καθορίζουν την αναρχικότητά της, αλλά η μορφή του «ανοίγματός» της, τι καθορίζει σε τελική ανάλυση την ηθική της ελευθερίας; Τι καθορίζει την ηθική του αναρχισμού; Πιστεύουμε ότι μπορούμε να απαντήσουμε σε αυτό το ερώτημα στρέφοντας την προσοχή μας στο έσχατο συνειδητό ή ασυνείδητο κίνητρο που ουσιαστικοποιεί την αναρχική επιλογή, δηλαδή την επιλογή αυτού που επιλέγει τον αναρχισμό. Στηρίζεται στη θεμελιώδη πεποίθηση της θετικότητας της ελευθερίας, με την έννοια ότι τα αποτελέσματα της υπόθεσης ελευθερία θεωρούνται, εντούτοις, για λόγους αρχής, πάντοτε κοινωνικά αναληπτέα. Με άλλα λόγια πως οποιοδήποτε (κοινωνικό) κακό γεννιέται από την άσκηση της «αρχής της ελευθερίας» (γιατί η ελευθερία μπορεί σίγουρα να γεννήσει και κακά πράγματα), αυτή είναι πάντοτε, σε όλες τις περιπτώσεις, κοινωνικά καλύτερη από οποιοδήποτε καλό γεννιέται από την «αρχή της αυταρχίας». Κάτι που σημαίνει ότι η αναρχική επιλογή καθορίζει εκείνο το άτομο που όντας αναρχικό δεν μπορεί ποτέ να φοβάται την ελευθερία.

Η ηθική είναι, συνεπώς, η υπεύθυνη πρόσληψη (εννοούμενη εδώ με το διπλό ένδυμα του ατόμου και της συλλογικότητας) των αποτελεσμάτων που γεννιούνται κοινωνικά από την υπόθεση ελευθερία, με την έννοια ότι αυτή ασχολείται με την ηθική και έμπρακτη υποστήριξη της βαρύτητάς της, με την υποστήριξη, δηλαδή, των αναπόφευκτα διαφοροποιημένων αποτελεσμάτων του ηθικού σχετικισμού, της ελευθερίας της ηθικής. Η ηθική, για τον αναρχικό, είναι συνεπώς η ηθική συνείδηση του τιμήματος της ελευθερίας. Και αυτό γιατί η ελευθερία δεν μπορεί να ταυτιστεί καθ’ ολοκληρίαν ούτε με το καλό ούτε με την αλήθεια. Η ελευθερία ταυτίζεται μόνο με τον εαυτό της και τέλος.

Όμως ακριβώς αυτό ο «μηδενιστικός» ορίζοντας της ελευθερίας εξυψώνει, κατά τη γνώμη μας, στον μέγιστο δυνατό βαθμό την ηθική της ελευθερίας. Θέλοντας να επαναλάβω τη διάκριση που έκανε ο Καμύ μεταξύ συνείδησης και επιβίωσης, θα μπορούσα να μιλήσω σε αυτό το σημείο για την αξιοπρέπεια της ζωής που μπορεί να υπάρξει μόνο από τον βαθμό της ελευθερίας της. Δεν αξίζει τον κόπο να ζούμε, υποστήριζε πράγματι ο Καμύ, αν δεν είμαστε ελεύθεροι· η συνείδηση της ελευθερίας αρνείται τη ζωή ως απλή επιβίωση. Όμως η συνείδηση της ελευθερίας, όπως είπαμε, δεν είναι κάτι άλλο από τη συνείδηση του τιμήματός της. Και αφού σήμερα δεν είμαστε ελεύθεροι, ένα τέτοιο τίμημα είναι το τίμημα της κατάκτησής της.

 

Υ.Γ. (του Παναγιώτη Καλαμαρά) Το ανωτέρω κείμενο του Νίκο Μπέρτι δημοσιεύθηκε στην ιταλική αναρχική επιθέωρηση Volontà στο τεύχος νο 1 του 1983. Αφιερώνεται στη μνήμη του Γιώργου Γαρμπή, υπεύθυνου των ιστορικών αναρχικών εκδόσεων «Ελεύθερος Τύπος». Τον Γιώργο τον έμαθα πρώτα από τα βιβλία του (κυρίως αυτών του Όργουελ) και μετά από τη διακίνηση των «Αυτόνομων εκδόσεων» και του αναρχικού εντύπου «Αρένα» στο βιβλιοπωλείο του. Γνωριστήκαμε καλύτερα στο ταξίδι μας με το magic bus από την Αθήνα στη Βενετία το 1984, στην ιστορική συνάντηση που έλαβε χώρα εκεί το φθινόπωρο εκείνης της χρονιάς (μαζί στο λεωφορείο ήμασταν με τον Γιώργο και τον Βαγγέλη από την «κολλεκτίβα Αρένα» και την τότε συντρόφισσα του Γιώργου και δεξί του χέρι την Βάσω). Έκτοτε είχαμε συνεχείς επαφές, κυρίως μέσω της διακίνησής των εντύπων στα οποία συμμετείχα αλλά και λόγω μια πρόσκαιρης «επιχειρηματικής» συνεργασίας με την απόκτηση μιας φωτοσύνθεσης μαζί με τον εξαίρετο σύντροφο και φίλο Νίκο Μουζακίτη. Όντας από το 1989 εκδότης της Ελευθεριακής Κουλτούρας, συνεχίσαμε τη συνεργασία μας μέχρι τις αρχές της δεύτερης δεκαετίας του 21^ου αιώνα, όταν κόψαμε τις επαφές για σοβαρούς αλλά όχι της παρούσας στιγμής λόγους. Ο Γιώργος έπαθε μεγάλη ζημιά με την καταστροφή μέρους του πολυτιμότατου αρχείου του στην πυρκαγιά στο Μάτι και μετά ήρθε η ασθένειά του, που τελικά τον πήρε από κοντά μας. Ίσως ήταν ο μόνος από τους ιστορικούς εκδότες του αναρχισμού στην Ελλάδα που είχε μια στέρεα αναρχική κατάρτιση, οι υπόλοιποι ήμασταν μάλλον μέρος αυτού που του υβριδίου που μπορεί να ονομαστεί «αναρχισμός αλά ελληνικά» (με πιθανή επίσης εξαίρεση τον Νικόλα Μπαλή). Φεύγοντας κλείνει ο κύκλος των πρώτων ανθρώπων που τουλάχιστον σε θεωρητικό επίπεδο βοήθησαν τα μέγιστα προκειμένου να υπάρξει τυπωμένη αναρχική σκέψη στην Ελλάδα. Θα μας λείψει, όπως μας λείπουν πάντοτε οι άνθρωποι, που παρά τις σημαντικές και ουσιαστικές διαφωνίες μαζί τους, έκαναν και κάνουν αυτόν τον κόσμο πιο υποφερτό και καλύτερο. Αν υπάρχει άλλη ζωή, που δεν υπάρχει, θα είχε ενδιαφέρον να μαθαίναμε τι κουβέντες θα έκανε με τον Λεωνίδα Χρηστάκη, τον Νικόλα Μπαλή, τη Σύλβια Παπαδοπούλου, τον Μιχαήλ Πρωτοψάλτη και τον Γιώργο Βλασσόπουλο. Η εικόνα που συνοδεύει το κείμενο είναι ο Τελευταίος Δείπνος του Ρούμπενς, που εκτίθεται στο μουσείο της Μπρέρα στο Μιλάνο, που είχα την απόλαυση να ξαναδώ (έστω και σε καθεστώς συντήρησης) στην πρόσφατη (πανευτυχή) επίσκεψή μου στην ιταλική μητρόπολη.

Αστέρια και επανάσταση Κοσέντσα 2004: Μια συζήτηση με τον Φράνκο Πιπέρνο - Fabio Cuzzola

Μπούσουλας για νέες κατευθύνσεις, Angelica Ferrara

Το ραντεβού με τον καθηγητή Πιπέρνο είναι  κάπου στην κεντρική λεωφόρο της παλιάς πόλης της Κοσέντσα, τόσο ασαφές κατά μήκος ενός δρόμου από τα θαύματα της διοίκησης Μαντσίνι: το νέο ιστορικό κέντρο της πρωτεύουσας του ελαιολάδου. Όμως είναι πράγματι θαύμα όλο αυτό; Ή απλά μια αστεακή ανάκτηση, που πραγματοποιή-θηκε χάρη στους ευρωπαϊκούς πόρους και κατέληξε να ακυρώνει ανθρώπους και ιστορίες, στερώντάς τους εκείνη τη ρομαντική αύρα που είχε η παλιά  πόλη. Ένας μακρινός μύθος για εμάς τους νέους, τους λίγους, που μεγάλωσαν στις ακτές του Στενού, υποχρεωμένοι να κάνουν ατέλειωτους ελιγμούς και να δείχνουν τη διαφορά τους από αυτούς που φωνάζουν «Θάνατος στους προδότες», υψώνοντας το χέρι μιμούμενοι τον ρωμαϊκό χαιρετισμό.

 

Καθηγητά, είμαι εδώ, είμαι ο Φάμπιο Κουτσόλα, χαίρετε...

Χαίρετε, πάμε μια βόλτα και μετά ανεβαίνουμε στο γραφείο μου.

Εντάξει, αν δεν σας ενοχλεί θα ήθελα να σας μαγνητοφωνήσω, μαζεύω χρήσιμες μαρτυρίες για το δοκίμιο μου για την Εξέγερση στο Ρέτζο Καλάμπρια.

Ναι, κανένα πρόβλημα. Το μόνο πρόβλημα που θα έχουμε σύντομα είναι το κρύο, σίγουρα δεν θα είναι όπως εκείνο στον Καναδά, αλλά θα το νιώσουμε.

Πράγματι, τι να πω κι εγώ που μένω στο Ρέτζο. Παρεμπιπτόντως, που σας βρήκε η Εξέγερση στο Ρέτζο;

Στη Ρώμη, ήμουν στη Ρώμη, ήταν τα χρόνια της Εργατικής Εξουσίας.

Εσείς που θα κατατάσσατε εκείνα τα γεγονότα;

Κατά τη γνώμη μου, τα γεγονότα στο Ρέτζο είναι παρόμοια με τις εξεγέρσεις που συμβαίνουν ανά περιόδους στο Νότο, εξαιτίας της ύπαρξης ποικιλόμορφων προβλη-μάτων. Μετά από τόσα χρόνια, προφανώς δεν είναι εύκολο να τα θυμόμαστε επακριβώς και είναι σαφώς διαφορετική η ματιά που είχαμε τότε σε σχέση με την ανάγνωση που μπορούμε να τους κάνουμε σήμερα, περπατώντας ήσυχα εδώ κατά μήκος της λεωφόρου Κράτι. Όμως τα θυμάμαι όλα πολύ καλά, γιατί ένιωθα το Ρέτζο πολύ κοντά μου, ακόμα κι αν είμαι από το Καταντσάρο! Θυμάμαι ότι είχα συναντηθεί με τον Μαντσίνι, τότε γραμματέα του Σοσιαλιστικού Κόμματος, για να εξετάσουμε την κατάσταση και θυμάμαι ότι είχε προηγηθεί μια συνέλευση και στη συνέχεια αρκετές συναντήσεις με πρωτοβουλία πάντοτε του Τζάκομο (Μαντσίνι). Δεν τον γνώριζα προηγουμένως προσωπικά και μεταξύ άλλων εκείνη ήταν η πρώτη από τις επόμενες φορές που είχα την ευκαιρία να τον συναντήσω και να σφυρηλατήσουμε τη σχέση μας. Πριν τον είχα δει μόνο μια φορά στο Καταντσάρο σε μια δίκη για συκοφαντική δυσφήμηση σε βάρος του και ήταν ιδιαιτέρως ανήσυχος κυρίως για  την κλιμάκωση της βίας στους δρόμους.

Μπορώ να φανταστώ την αντίδρασή του όταν είδε ένα ομοίωμά του να κρέμεται στους στύλους του ηλεκτρικού ρεύματος, παρουσιαζόμενος σαν ο άγριος εχθρός της πόλης στην τηλεόραση, σε όλες τις εφημερίδες...

Δεν νομίζω ότι ήταν φοβισμένος, τότε η βία ήταν ένα συστατικό στοιχείο της πολιτικής, μάλλον ήταν πικραμένος. Μιλήσαμε εκτενώς σε αυτές τις συνελεύσεις, είχαμε μια αξιόπιστη ομάδα περιφρούρησης και συζητήσαμε για το πώς θα μπορούσαμε να είμαστε παρόντες στην Εξέγερση, μέσα στην καρδιά των γεγονότων, προκειμένου να αναζητήσουμε μια διέξοδο διαφορετική από αυτή που διαφαινόταν.

Ποιες πρωτοβουλίες πήρατε, τι ιδέες ρίξατε στο τραπέζι;

Για μένα οι ιδέες γεννιούνται από την πράξη, από το μοίρασμα, οπότε προκειμένου να καταλάβω τι συνέβαινε πήγα εκεί, στο Ρέτζο, με εκείνη που αργότερα έγινε η γυναίκα μου! Κάναμε το λάθος να πάμε με το αυτοκίνητο που η πινακίδα του έδειχνε ότι ήταν από το Καταντσάρο! Δύο-τρία λεπτά αφότου παρκάραμε είδαμε ότι γύρω από το αυτοκίνητο είχαν μαζευτεί πολλοί νεολαίοι. Ανησύχησα επειδή το αυτοκίνητο ήταν καινούργιο, όμως μετά από μια αντιπαράθεση μαζί τους, θα λέγαμε έντονη, πήγαμε και σταθμεύσαμε σε ένα πιο ασφαλές μέρος και έπειτα μπήκαμε σε ένα μπαρ για να μιλήσουμε με τον κόσμο. Στους δρόμους υπήρχαν παντού οδοφράγματα, βρισκόμασταν στην οδό Σμπάρε...

Εκεί όπου γεννήθηκα και μεγάλωσα εγώ, καθηγητά!

Αλήθεια? Λοιπόν, μιλούσα και προσπαθούσα όσο ήταν δυνατό να κρύψω την καταντσάρικη προφορά μου. Μιλήσαμε αλλά κυρίως θέλαμε να ακούσουμε, να ακούσουμε για να καταλάβουμε. Φύγαμε το ίδιο βράδυ. Η πρόθεσή μου ήταν να επιστρέψω με τους συντρόφους από την Τζέλα. Τότε είχαμε ήδη πολλούς συντρόφους στα εργοστάσια και η στάση των εργατών ήταν πολύ αρνητική, εχθρική απέναντι στην Εξέγερση στο Ρέτζο.

Νιώσατε, δηλαδή, κάτι σαν απογοήτευση εκείνους τους μήνες, βλέποντας ένα ξέσπασμα εξέγερσης που αν και είχε ξεκινήσει από τα μέρη σου δεν μπορούσατε να το καταλάβετε, βιώσατε τη δυσκολία της εισαγωγής της στη  διαλεκτική της ομάδας στην οποία αγωνιζόσαστανν;

Ναι, ακριβώς έτσι, είχα σκεφτεί πολύ εκείνη την εποχή για τις ελλείψεις στην ανάλυση της ιστορίας που είχε η ομάδα μου. Ένιωσα ότι με αφορούσε προσωπικά γιατί ήμουν ένας από τους υπεύθυνους της ομάδας σε εθνικό επίπεδο. Σκεφτόμουν ότι δεν είχα καταφέρει –και ίσως να μην είχα δουλέψει πολύ πάνω σε αυτό το ζήτημα– να βάλω αυτή την εξέγερση και τους σκοπούς της στη θεματική της ομάδας μου, να εισαγάγω εκείνα τα προβλήματα του Νότου που ήταν τόσο διαφορετικά και μακρινά από όσα συνέβαιναν στον Βορρά.

 

Πώς διαμορφώνεται μια ταξική συνείδηση, εκεί όπου δεν υπάρχει; Γιατί, δηλαδή, η αριστερά, δεν μιλάω για τη θεσμική αλλά για την εξωκοινοβουλευτική, δεν κατάφερε να πάει πέρα από τη μήτρα του μαρξισμού που συνδεόταν με τον εργάτη του εργοστασίου, ο οποίος, στο μεταξύ, μετατρεπόταν σε εργάτη-μάζα; Στο Νότο υπήρχαν πολλά μέρη, ακόμη και αστεακού τύπου προκειμένου  να κατανοήσουμε την ύπαρξη του εξωτερικού προλεταριάτου, για να το αποκαλέσω όπως ο Ζιτάρα [1], που στην προσπάθειά του να το εικονογραφήσει ασχολήθηκε με το Παλέρμο, τη Νάπολη, την Κατάνια… ποια ήταν η κατάσταση στο Ρέτζο Καλάμπρια;

Εμείς αντιμετωπίσαμε αυτή την ιστορία του Νότου βάσει μιας εργατικής προοπτικής: για παράδειγμα στη Νάπολη υπήρχε μια ομάδα μας στην Άλφα Ρομέο, υπήρχε η ομάδα στην Τζέλα και υπήρχε μια άλλη με έδρα τον Κρότωνα, στην οποία συμμετείχα πριν πάω στο Ρέτζο. Δεν ήταν εύκολη η παρέμβαση γιατί το θέμα που κυριαρχούσε ήταν αυτό σχετικά με την ανανέωση των συμβάσεων, υπήρχε μια προπαρασκευή που είχε ξεκινήσει κάμποσους μήνες πριν, μάχες που δίνονταν εδώ και χρόνια πάνω σε αυτό το ζήτημα. Το Ρέτζο ήταν δύσκολο για όλους και ιδιαιτέρως για την αριστερά. Σκέψου ότι το όλο ζήτημα με το Ρέτζο ξεκίνησε με την αντιμαχία με το Καταντσάρο για το ποια πόλη θα ήταν η πρωτεύουσα του νομού, μια ιστορία με κωμικά, σχεδόν τραγελαφικά στοιχεία... στην πραγματικότητα, αν το καλοσκεφτού-με, υπάρχει κάτι το οποίο ήταν πάντοτε παρόν στους νότιους πληθυσμούς: μια ισχυρή αίσθηση κοινότητας, ενός συνανήκειν, μιας συνεχούς αναζήτησης ταυτότητας, κάτι που εμείς είχαμε υποτιμήσει βαθιά. Κάναμε λάθος στην αριστερά, ακόμη και εμείς της «εξωκοινοβουλευτικής αριστεράς», εκτός από τον Σόφρι, που το είχε πιάσει και κατέβηκε καταρχήν μόνος του στο Ρέτζο, αλλά στη συνέχεια έστειλε μερικούς συντρόφους για να δημιουργήσουν έναν πρώτο πυρήνα της Διαρκούς Πάλης [2]. Δεν κάναμε πολλά βήματα εκείνη την εποχή πέρα από το καθαυτό εργατικό ζήτημα, καθώς το πρώτο μας μέλημα ήταν η εργατική υπόθεση. Η ομάδα ήταν περίκλειστη απέναντι σε κάποιου άλλου τύπου άνοιγμα.

Ωστόσο, σε αυτή την προοπτική, για τη διεύρυνση, το ξεπέρασμα του εργοστασίου, μου φαίνεται ότι ήταν ακριβώς η Διαρκής Πάλη που έριξε το σύνθημα «Να πάρουμε την πόλη!» Ένα πολύ δυνατό σύνθημα για ένα πιο σταδιακό και εναλλακτικό πρόγραμμα σε σχέση με  το tout court επαναστατικό πρόγραμμα...

Ναι, «Να πάρουμε» ή «Ας ξαναπάρουμε την πόλη», ήταν ένας τρόπος να μετατοπιστεί το επίκεντρο, να πάει ο αγώνας από το εργοστάσιο στο κοινωνικό πεδίο, με αυτή την έννοια ναι, θα ήταν τότε πιο εύκολο να καταλάβουμε το Ρέτζο και τους πολίτες του. Η Εξέγερση είχε ως αιχμή του δόρατος πολιτικά στοιχεία της δεξιάς, αυτό συνέβη  τουλάχιστον στη δεύτερη φάση της, αλλά ήταν σίγουρα μια εξέγερση, ένα μίγμα σαφώς λαϊκών περιεχομένων. Η τάση του, η οποία στη συνέχεια πήρε εντελώς το πάνω χέρι, με τη συμβολή και μιας μονοθεματικής εκστρατείας ενημέρωσης εκ μέρους της κυβέρνησης, ήταν σίγουρα φασιστική και μια φασιστική εξέγερση ήταν πολύ καινοτόμα για το κλίμα που επικρατούσε στο κοινωνικό πλαίσιο του Ψυχρού Πολέμου, και μάλιστα με την ιστορία που είχε η Ιταλία.

Μετά το τέλος της βίαιης εξέγερσης, μετά την καταστολή της κυβέρνησης Κολόμπο, τι κάνατε;

Θυμάμαι καλά μια έντονη διαλεκτική σύγκρουση που συνέβη στη Ρώμη σε μια συνέλευση για το «τι να κάναμε;» στο Ρέτζο. Ήμασταν στη Ρώμη για μια συνάντηση για τα εργοστάσια, πολλά διευθυντικά στελέχη και εργάτες είχαν εκδηλωθεί με έναν κάπως εχθρικό τρόπο απέναντι στην πρόταση να γίνει μια εκστρατεία, μια διαδήλωση στο Ρέτζο. Ήταν μια εμβρυακή στιγμή, η προεικόνιση της ιδέας της χρήσης των εργαζομένων ως «κόκκινων φρουρών».

Καθηγητά, αναφέρεστε στη διαδήλωση των συνδικάτων «Ο Βορράς και ο Νότος ενωμένοι στον Αγώνα»;! Αυτή του ’72, με τους πενήντα χιλιάδες μεταλλεργάτες που πήγαν στο Ρέτζο; [3]

Ναι, ναι! Νομίζω πως επρόκειτο για ένα τραγικό λάθος! Κατά τη γνώμη μου δεν ήταν τυχαίο ότι μια διαδήλωση, τόσο μεγάλη αριθμητικά, και μάλιστα με έντονο το πολιτικό της στίγμα, προκάλεσε ένα είδος ρήξης με τους νότιους πληθυσμούς. Σαν να λέγαμε πως ο Νότος πρέπει να απελευθερωθεί από κάποιον που θα έρθει απ’ έξω! Για την αριστερά κάτι τέτοιο ήταν η βασική της λογική! Υπήρχε πάντοτε μια σύγκρουση μεταξύ ημών και αυτής της αντίληψης των πραγμάτων, όπως φάνηκε και στα γεγονότα στο πανεπιστήμιο της Σαπιέντσα στη Ρώμη.

Ναι, η εκδίωξη του Λάμα από τη Σαπιέντσα το 1977, μόνο τότε τα συνδικάτα και το Κομμουνιστικό Κόμμα κατάλαβαν την έννοια των «Δύο Κοινωνιών» έτσι όπως την είχε θέσει ο Άζορ Ρόζα [4]. Πέρα από τα τραύματα που προκλήθηκαν στην αριστερά, σκεφτήκατε ποτέ εκείνες τις στιγμές ότι το Ρέτζο στα χέρια των φασιστών θα μπορούσε να γίνει το επίκεντρο μιας αντιδραστικής απόπειρας, ενός πραξικοπήματος;

Υπήρχαν ομοιότητες που έτειναν να καλλιεργούν εκείνο το κλίμα εγρήγορσης, απέναντι στο οποίο εμείς ήμασταν δύσπιστοι. Κατά τη γνώμη μου στην Ιταλία δεν μπορούσε να γίνει πραξικόπημα, γιατί δεν υπήρχαν αυτοί που θα μπορούσαν να το κάνουν.

Συνεπώς, για σας, αυτές οι απόπειρες ανατροπής της συντεταγμένης τάξης ήταν μόνο «πραξικοπήματα οπερέτα»;!

Προσπάθησαν να αποσταθεροποιήσουν για να σταθεροποιηθούν. Τουλάχιστον για μας, οι βόμβες στην Αγροτική Τράπεζα στο Μιλάνο τον Δεκέμβρη του 1969, για παράδειγμα, έκαναν το κίνημα να πάει ένα βήμα πίσω· εντυπωσιάστηκα πολύ βλέ-ποντας πολίτες και εργάτες να συμμετέχουν μαζικά στην κηδεία, σε εκείνη τη μεγάλη σιωπή, λες και η κοινωνία των πολιτών να ήθελε να σκεπάσει τη δημοκρατία· το εργατικό κίνημα υιοθέτησε ως κυρίαρχο ζήτημα τον αντιφασισμό, κάτι που σε μας φάνηκε λάθος επειδή για μας η ιστορία του αντιφασισμού σήμαινε ένα μπλοκάρισμα, μια προσπάθεια να μπουν στην άκρη οι πιο προωθημένες θεματικές.

Πιστεύετε ότι ήταν μια ιδιαιτέρως μελετημένη στρατηγική;

Πιθανότατα υπήρξε σύγκλιση, αν και δεν πιστεύω στις θεωρίες συνωμοσίας, μάλλον είναι πιθανότερο τα πραγματικά συμφέροντα της Χριστιανικής Δημοκρατίας και των Ιταλών βιομηχάνων να επικεντρώθηκαν στη δημιουργία ενός κοινού μετώπου, εκμεταλλευόμενοι την κατάσταση, προκειμένου να προωθήσουν τη λογική των αντίθετων εξτρεμισμών. Ενώ για μας που ήμασταν στον δρόμο δεν υπήρχε κάποια σοβαρή αντιπαράθεση μεταξύ ημών και εκείνων. Άλλωστε οι ιταλικοί στρατιωτικοί μηχανισμοί δεν ήταν σε θέση να κάνουν ένα πραξικόπημα.

Μετά τα πολλά χρόνια που ζήσατε στο εξωτερικό, τι βρήκατε όταν επιστρέψατε στην Καλαβρία;

Επέστρεψα από τον Καναδά στα τέλη της δεκαετίας του ’80, αφού είχα διδάξει στο Πανεπιστήμιο του Κεμπέκ και έχοντας ζήσει εκεί ήμουν σε θέση να βιώσω άμεσα την αυτονομία τους, τη μακρά τους παράδοση αστεακής διακυβέρνησης, για παράδειγμα εκεί η δημοτική αστυνομία ασχολείται με τα πάντα, όχι μόνο με την κυκλοφορία. Ήδη από το λύκειο ήμουν μπερδεμένος για τον τρόπο με τον οποίο είχε πραγματοποιηθεί η ενοποίηση της Ιταλίας.

Έχετε σπουδάσει στο Γκαλούπι στο Καταντσάρο, σωστά;

Ναι, ένα σχολείο της ζωής, της μελέτης...

Προσπάθησα κι εγώ να διδάξω...

Ο μέντοράς μου ήταν ο δάσκαλος. Μαστρογιάνι, τον γνώρισα ακριβώς στο Γκαλούπι, δίδασκε ιστορία και φιλοσοφία [5]. Του είπα πως στο γυμνάσιο ήμουν μπερδεμένος σχετικά με την ενοποίηση της Ιταλίας, μια διαδικασία αλλαγής που επηρέασε βαθιά στον Νότο μονάχα ένα πολύ χαμηλό αριθμό ανθρώπων, μια ελίτ. Η εμβάθυνση στην καναδική ζωή με έκανε να σκεφτώ λίγο πολύ τα πάντα, ακόμη και για την ανάγκη να εφαρμοστούν νέες μορφές συμμετοχής ικανές να δημιουργήσουν κοινότητες, αλλά επιστρέφοντας στην Ιταλία ήρθα σε σύγκρουση με όλα αυτά τα αιτήματα, ακόμη και με την αριστερά, η οποία ήθελε περισσότερο κράτος. Χάρη στον νόμο για την άμεση εκλογή των δημάρχων παραβρέθηκα σε μια αφύπνιση του Νότου: τουλάχιστον έξι ή επτά μεγάλες πόλεις στο Νότο κυβερνώνται σήμερα με εξαιρετικό τρόπο. Τα γεγονότα στο Ρέτζο, κατά τη γνώμη μου, θα πρέπει σήμερα να ειδωθούν ως ένα πολύ πρόωρο μήνυμα, ένα σημάδι που προεικόνισε την ανάκαμψη του Νότου, μια ανάκαμψη που έχει να κάνει με την αξιοπρέπεια, όχι με τα χρήματα, με τις συνηθισμένες χρηματοδοτήσεις, ένα σημάδι που τότε δεν έγινε αντιληπτό και δεν ερμηνεύτηκε με τον σωστό τρόπο.

Περισσότερη συμμετοχή, επομένως, και λιγότεροι ειδικοί νόμοι.

Ακριβώς έτσι.

Συμφωνείτε με τους μελετητές που εντοπίζουν στα γεγονότα του Ρέτζο το τέλος του νότιου ζητήματος;

Κατά τη γνώμη μου το Ρέτζο αντιπροσώπευε ένα ασυνείδητο σημάδι, ένα στοιχείο ασυνήθιστης καινοτομίας, τα ζητήματα επανεμφανίζονται στην ιστορία και οι συνθήκες τα ξαναθέτουν επί τάπητος.

Ο Τσίτσο Φράνκο, στην περίφημη συνέντευξή του στην Οριάνα Φαλάτσι ενώ ήταν φυγάς, λέει ότι πολλοί Ρετζίνι συντάχθηκαν με την εξέγερση αν και δεν ήταν φασίστες, επειδή μόνο οι φασίστες ήταν σε θέση να εκπροσωπήσουν το Ρέτζο, υπερασπίζοντάς το ακόμη και με τη βία [6]. Ιδού, λοιπόν, σε ποιο βαθμό μπορούν η ταυτότητα και η αντιπροσώπευση να συγκλίνουν χωρίς να έχουν ως αποτέλεσμα ένα εθνικιστικό και επαρχιώτικο κλείσιμο;

Δεν ξέρω τον Τσίτσο Φράνκο και ποτέ δεν διάβασα τίποτα σχετικό, ίσως σκεφτόταν την Κοινωνική Δημοκρατία του Σαλό, αλλά εκείνο το κρατίδιο δεν είχε τίποτα κοινωνικό, ήταν απλά σύμμαχος του Χίτλερ. Νομίζω ότι είναι σημαντικό να κάνουμε τα άτομα να καταλάβουν την έννοια της «γης», αυτή η γη είναι η γη σας, αυτή η γη είναι η γη μας…

Δεδομένου ότι είμαστε εδώ, ας δούμε λίγο τι είπε ο Τελέζιο για την Κοσέντσα: «Η αγαπημένη μου πόλη θα μπορούσε κάλλιστα να κάνει χωρίς εμένα, αλλά εγώ δεν μπορώ να κάνω χωρίς αυτή, καθώς κυλάει στις φλέβες μου και την αγαπώ».

Ναι, κι αυτό ισχύει για κάθε πόλη, κάθε τόπο, κάθε γη στην οποία νιώθουμε ότι ανήκουμε, και νομίζω ότι κάτι τέτοιο δεν ισχύει μόνο για τον Νότο. Ο δήμος μας αποτελεί μέρος ενός δικτύου δήμων, ένα θεμελιώδες νήμα για να αντιπαρατεθούμε στην εθνική ένωση των ιταλικών δήμων, με τους δήμους να παραχωρούν την κυριαρχία τους σε υψηλότερες μορφές συνεργασίας και όχι στο κράτος, καθώς το τελευταίο αντιπροσωπεύει το αντίθετο αυτού που θέλουμε να κάνουμε. Αυτό συμβαίνει ήδη σε πολλές περιοχές της Ευρώπης, έχουμε δημοτικά δίκτυα στη Γαλλία, στη Γερμανία. Εμείς σκεφτόμαστε μια Ευρώπη πόλεων, όχι κρατών. Έτσι, είναι και από αυτή την άποψη που πρέπει να διαβαστεί η Εξέγερση του Ρέτζο και να ενταχθεί στην ιστορία ως ένα πρώτο σημάδι αυτής της διαδικασίας.

 

Σημειώσεις

[1] Nicola Zitara, Tο εξωτερικό προλεταριάτο, Jaca Book, 1972.

[2] Για τον σχηματισμό της πρώτης ομάδας της Διαρκούς Πάλης στο Ρέτζο κατά τη διάρκεια της Εξέγερσης βλ. Fabbio Cuzzola, Ρέτζο 1970. Ιστορίες και μνήμες της εξέγερσης,  Donzelli Editore, 2007.

[3]  Vincenzo Guerrazzi,  Ο Βορράς και ο Νότος ενωμένοι στον αγώνα, 2003, Fratelli Frilli, 2003.

[4] Alberto Asor Rosa, Οι δύο κοινωνίες, Einaudi, 1977.

[5] Σχετικά με τη σχολική εμπειρία του Πιπέρνο βλ. Enzo Galiano, Το παλιό Γκαλούπι, ένα γυμνάσιο, μια πόλη, Rubbettino, 1991.

[6] Για τον φασισμό και την εξέγερση βλ. «Από τον Ντ’ Ανούντσιο στον Τσίτσο Φράνκο ή ένα ζευγάρι νεοφασιστικής φάρσας στην Καλαβρία», Lou Palanca 2, που δημοσιεύθηκε στην ιστοσελίδα του Ιδρύματος Wu Ming.

 

Ο Φάμπιο Κουτσόλα είναι δάσκαλος, ξεκίνησε τη συγγραφική του εμπειρία από τη μελέτη των προφορικών πηγών. Από τις ιστορικές του ερευνητικές εμπειρίες γεννήθηκαν: Ρέτζο 1970 (Donzelli, 2007), Πέντε αναρχικοί από τον Νότο (Castelvecchi, 2020). Από το 2012 είναι μέλος της συγγραφικής κολεκτίβας Lou Palanca, χάρη στην οποία έφτασε στη συγγραφή πολιτικών ιστορικών μυθιστο-ρημάτων όπως το Block 52 και το Σας είδα να γελάτε (Rubbettino, 2013 και 2015). Στις εκδόσεις DeriveApprodi έχει δημοσιεύσει το Σκοτώστε τον DJ. Το εβδομήντα επτά στις ακτές του Στενού (2024).

 

Υ.Γ. (του Παναγιώτη Καλαμαρά) Η εξέγερση στο Ρέτζο Καλάμπρια ξέσπασε τον Ιούλη του 1970 και κράτησε μέχρι τον Φλεβάρη του 1971, όταν κατεστάλη βιαίως. Εμβληματικό γεγονός που προκάλεσε πολλές αντιμαχίες στο εσωτερικό της κοινοβουλευτικής και εξωκοινοβουλευτικής αριστεράς, αλλά και ανάμεσα στους αναρχικούς εκείνης της εποχής στην Ιταλία. Δημοσιεύουμε τη συνέντευξη του Πιπέρνο γιατί τη βρίσκουμε πολύ διαφωτιστική για εξεγέρσεις με ακροδεξιά κυριαρχία, που τις είδαμε να γιγαντώνονται τις δύο πρώτες δεκαετίες του 21^ου αιώνα. Επ’ ευκαιρία να σημειώσουμε και την κυκλοφορία στα ελληνικά από τις Εκδόσεις για μια Ελευθεριακή Κουλτούρα, μιας μπροσούρας με κείμενα του Πιπέρνο και τίτλο Με το βλέμμα στραμμένο στον Ουρανό.

Το τέλος της Ουκρανίας - Giorgio Agamben

Ο πόλεμος στην Ουκρανία πλησιάζει στο τέλος του το οποίο και, έτσι όπως φαίνεται, δεν μπορεί παρά να συμπέσει με την καταστροφή της «Πρώην Σοβιετικής Σοσιαλιστικής Δημοκρατίας της Ουκρανίας» (πριν από την οποία δεν είχε υπάρξει ποτέ ένα ουκρανικό κράτος και  είναι καλό να θυμόμαστε ότι η Κριμαία, που δεν παύει να διεκδικεί ο Ζελένσκι, ενώθηκε με τη σοβιετική ουκρανική δημοκρατία μονάχα το 1954 μετά από απόφαση του Χρουτσώφ και η οποία, σύμφωνα με την απογραφή εκείνης της χρονιάς, κατοικούνταν κατά 72% από Ρώσους). Αλλά η διευθυντική ευρωπαϊκή τάξη δεν σταματά να επαναλαμβάνει: θα μείνουμε μαζί με την Ουκρανία μέχρι το τέλος. Όμως αυτό το τέλος δεν μπορεί παρά να αφορά και την τύχη της Ευρώπης. Τι θα κάνει και τι θα πει η Ευρώπη όταν το τέλος της Ουκρανίας, που αυτή συνέβαλε να είναι καταστροφικό, θα είναι ετελεσμένο γεγονός; Σύμφωνα με τις προβλέψεις των πιο ενημερωμένων πολιτικών παρατηρητών, είναι πιθανό ακόμη και η ταυτότητα της σημερινής ευρωπαϊκής ταυτότητας, που δεν έχει κάποια άλλη νομική υπόσταση πέρα από εκείνη που της έχει δώσει η διεθνής συμφωνία μεταξύ των κρατών που τη συναποτελούν, να τεθεί υπό αμφισβήτηση. Και αυτή είναι η μοναδική θετική έκβαση που μπορούμε να περιμένουμε από τον πόλεμο στην Ουκρανία, ο οποίος, όπως όλοι οι πόλεμοι, είναι άθλιος.

13 Ιούνη 2025

 

Το κράτος και ο πόλεμος

Αυτό που αποκαλούμε κράτος είναι, σε τελική ανάλυση, μια μηχανή για να κάνει πόλεμο και αργά ή γρήγορα αυτή η συντακτική της κλίση θα αναδειχθεί ως κυρίαρχη πέρα από όλους τους σκοπούς που λίγο πολύ μπορεί να προβάλλει προκειμένου να δικαιολογήσει την ύπαρξή του. Αυτό έχει καταστεί σήμερα ιδιαιτέρως εμφανές. Ο Νετανάχιου, ο Ζελένσκι, οι ευρωπαϊκές κυβερνήσεις, ακολουθούν με κάθε κόστος μια πολιτική πολέμου στην οποία μπορεί κανείς σαφώς να βρει σκοπούς και δικαιολογίες, όμως το έσχατο κίνητρό της είναι ασυνείδητο και έγκειται στην ίδια τη φύση του κράτους ως μηχανή πολέμου. Αυτό εξηγεί γιατί ο πόλεμος, όπως είναι προφανές για τον Ζελένσκι και την Ευρώπη, αλλά είναι εξίσου αληθές στην περίπτωση του Ισραήλ, διεξάγεται ακόμη και με το τίμημα να πάνε να συναντήσουν την ίδια τους την πιθανή αυτοκαταστροφή. Και είναι μάταιο να περιμένουμε πως μια μηχανή πολέμου μπορεί να σταματήσει μπροστά σε αυτόν τον κίνδυνο. Αυτή θα πάει μέχρι το τέλος, όποιο κι αν είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσει.

14 Ιούνη 2025

Ο επερχόμενος προσεχής μεσαίωνας - Giorgio Agamben

Σε ένα μέρος του βιβλίου του Sergio Bettini Η τέχνη του τέλους του αρχαίου κόσμου, περιγράφεται ένας κόσμος που είναι δύσκολο να μην τον αναγνωρίσουμε ως παρόμοιο με αυτόν στον οποίο ζούμε. «Τις πολιτικές λειτουργίες έχει αναλάβει μια κρατική γραφειοκρατία· αυτή ενισχύεται και απομονώνεται (θυμίζοντας τις βυζαντινές και μεσαιωνικές αυλές), ενώ οι μάζες απέχουν (το μικρόβιο της λαϊκής ανωνυμίας του Μεσαίωνα)· ωστόσο, εντός του κράτους διαμορφώνονται νέοι κοινωνικοί πυρήνες γύρω από διάφορες μορφές δραστηριότητας (το μικρόβιο των μεσαιωνικών εταιρειών) και οι γαιοκτήμονες, καθιστάμενοι αυταρχικοί, ευνοούν την οργάνωση μεγάλων μοναστηριών και του ίδιου του φεουδαλικού κράτους». Αν η συγκέντρωση των πολιτικών λειτουργιών στα χέρια μιας κρατικής γραφειοκρατίας, η απομόνωσή της από τη λαϊκή βάση και η αυξανόμενη αποχή των μαζών ταιριάζουν απόλυτα στη δική μας ιστορική συνθήκη, αρκεί να φέρουμε στο σήμερα τη συνέχεια των παραπάνω γραμμών, για να αναγνωρίσουμε κι εδώ κάτι το οικείο. Στους μεγάλους γαιοκτήμονες που αναφέρει ο Bettini, αντιστοιχούν σήμερα οικονομικές και κοινωνικές ομάδες που δρουν με έναν τρόπο ολοένα και πιο αυταρχικό, ακολουθώντας μια λογική καθόλα απελευθερωμένη από τα συμφέροντα της συλλογικότητας ενώ στους κοινωνικούς πυρήνες που διαμορφώνονται στο πλαίσιο του κράτους αντιστοιχούν όχι μόνο τα λόμπι που δρουν εντός των κρατικών γραφειοκρατιών, αλλά και η ενσωμάτωση στις κυβερνητικές λειτουργίες ολόκληρων επαγγελματικών κατηγοριών, όπως συνέβη τα τελευταία χρόνια με τους γιατρούς.

Το βιβλίο του Bettini είναι του 1948. Το 1971 κυκλοφόρησε το βιβλίο του Roberto Vacca Ο επερχόμενος προσεχής μεσαίωνας, στο οποίο ο συγγραφέας προβλέπει μια καταστροφική εξέλιξη των πιο αναπτυγμένων χωρών, που δεν θα είναι πλέον σε θέση να λύσουν προβλήματα τα οποία σχετίζονται με την παραγωγή και τη διανομή της ενέργειας, με τις μεταφορές, την τροφοδοσία του νερού, τη διαχείριση των απορριμμάτων και τη χρήση των πληροφοριών. Αν ο Vacca μπορούσε να γράψει ότι οι αναγγελίες των επικείμενων καταστροφών ήταν εκείνα τα χρόνια τόσες πολλές ώστε να έχουν οδηγήσει στην ύπαρξη μιας πραγματικά «καταστροφολογικής» λογοτεχνίας, σήμερα οι αποκαλυψιακές προβλέψεις, και πιο συγκεκριμένα αυτές που συνδέονται με το κλίμα, έχουν τουλάχιστον διπλασιαστεί.

Αν και οι καταστροφές –όπως εκείνες που προκαλεί η πυρηνική ενέργεια– είναι, αν όχι πιθανές, σαφώς δυνατές –ο υποβιβασμός των συστημάτων στα οποία ζούμε γίνεται αντιληπτός δίχως να παίρνει αναγκαστικά τη μορφή μιας καταστροφής. Η πολιτική  οικονομική και πνευματική κατάρρευση των ευρωπαϊκών χωρών είναι, για παράδειγμα, σήμερα προφανής, αν και θα συνεχίσουν για κάμποσο καιρό να επιβιώνουν. Πώς να σκεφτούμε λοιπόν την άφιξη ενός νέου μεσαίωνα;  Με ποιον τρόπο η πολιτική αποχή που βλέπουμε γύρω μας μπορεί να μεταμορφωθεί σε μια «λαϊκή ανωνυμία», ικανή να επινοήσει νέες και ανώνυμες μορφές έκφρασης και ζωής; Και με ποιον τρόπο η απομόνωση των κρατικών γραφειοκρατιών και η εξάπλωση των αυταρχικών δυνάμεων μπορεί να προεικονίζει την εμφάνιση φαινομένων παρόμοιων με τα μεγάλα μοναστήρια, στα οποία η έξοδος από την υπάρχουσα κοινωνία παρήγαγε νέες μορφές κοινότητας; Είναι σίγουρο ότι αυτό μπορεί να γίνει μόνο αν ένας αριθμός ατόμων, αρχικά μικρός αλλά συνεχώς αυξανόμενος,  ξέρει να διαβάσει στις νέες πολιτικές μορφές που εμφανίζονται τον οιωνό νέων ή πιο παλιών μορφών ζωής.

28 Απρίλη 2025

 

Υ.Γ. (του Παναγιώτη Καλαμαρά): Την πρωτομαγιά του 2025 στο στέκι «Άνω-Κάτω Πατησίων», με αφορμή τα γενέθλια τριών συντρόφιων, έγινε ένα μεγάλο γλέντι σαφώς καρναβαλίστικου τύπου, με άφθονο φαγητό, ποτό, τραγούδι, χορό, πολιτικά συνθήματα και παιχνίδι. Αν τα κοινωνικά κέντρα παντού στην Ελλάδα υφίστανται σήμερα τη σιδερένια φτέρνα της καταστολής, ο κύριος λόγος είναι ο κίνδυνος που βλέπουν οι κρατούντες σε αυτούς τους αδιαμεσολάβητους χώρους αντίστασης, που ακριβώς προωθούν τη «λαϊκή ανωνυμία» στην οποία αναφέρεται ο Αγκάμπεν. Στο χέρι μας είναι να υπερασπιστούμε και να διευρύνουμε αυτή τη μορφή κοινωνικού ανταγωνισμού, μια από τις τελευταίες ελπίδες ανατροπής της υπάρχουσας, ζοφερής, κατάστασης των πραγμάτων.

Το παλιό και το νέο - Giorgio Agamben

Γιατί είμαστε ικανοί να περιγράφουμε και να αναλύουμε το παλιό που χάνεται και, αντιθέτως, δεν καταφέρνουμε να φανταστούμε το νέο; Ίσως γιατί πιστεύουμε, λίγο-πολύ ασυνείδητα, ότι το καινούργιο είναι κάτι που έρχεται –χωρίς να ξέρουμε από πού– μετά το τέλος του παλιού. Η ανικανότητα να σκεφτούμε το νέο μεταφράζεται έτσι με την απρόσεκτη χρήση του προθέματος μετά: το νέο είναι το μετα-μοντέρνο, το μετα-ανθρώπινο, σε κάθε περίπτωση κάτι που έρχεται μετά. Αληθεύει ακριβώς το αντίθετο: ο μόνος τρόπος που έχουμε για να σκεφτόμαστε το νέο είναι να το διαβάζουμε και να αποκωδικοποιούμε τα κρυμμένα ίχνη του στις μορφές του παλιού που περνάει και χάνεται. Είναι αυτό που υποστηρίζει σαφώς ο Χαίλντερλιν στο ασυνήθιστο ποίημά του για την Πατρίδα που δύει, όπου η σύλληψη του νέου είναι αδιαχώριστη από την ανάμνηση του παλιού που αποτελεί το υπόβαθρό του και του οποίου θα πρέπει, μάλιστα, να αποδεχτούμε κατά κάποιο τρόπο αγαπητικά τη μορφή. Αυτό του οποίου πέρασε η εποχή και μοιάζει να χάνεται, χάνοντας την επικαιρότητά του και εκκενωμένο από το νόημά του, ξαναγίνεται κατά κάποιο τρόπο πιθανό. Ο Μπένγιαμιν κάτι τέτοιο εννοούσε όταν έγραψε πως τη στιγμή της ανάμνησης το παρελθόν που έμοιαζε ολοκληρωμένο μας εμφανίζεται ανολοκλήρωτο, κάνοντάς μας έτσι το πιο πολύτιμο δώρο: την πιθανότητα. Πραγματικά νέο είναι μονάχα το πιθανό: αν βρισκόταν ήδη εδώ, θα ήταν ήδη τετελεσμένο και γερασμένο. Και το πιθανό δεν έρχεται από το μέλλον, βρίσκεται στο παρελθόν, σε αυτό που δεν υπήρξε, που ίσως δεν θα υπάρξει ποτέ, αλλά που θα μπορούσε να υπάρξει και γι’ αυτόν τον λόγο μας αφορά. Αντιλαμβανόμαστε το νέο μόνο αν καταφέρουμε να αρπάξουμε την πιθανότητα που το παρελθόν –δηλαδή το μοναδικό πράγμα που έχουμε– σε μια στιγμή μας προσφέρει, προτού εξαφανιστούμε μια για πάντα. Είναι με αυτόν τον τρόπο που οφείλουμε να αναφερόμαστε στη δυτική κουλτούρα η οποία σήμερα, παντού γύρω μας, διαλύεται και χάνεται.

Υ.Γ. (του Παναγιώτη Καλαμαρά) Το ανωτέρω κείμενο του Τζόρτζο Αγκάμπεν δημοσιεύθηκε στη στήλη που διατηρεί ο συγγραφέας στον ιστότοπο των ιταλικών εκδόσεων Quodlibet στις 7 Απρίλη 2025. Στις 5 Απρίλη 2025, το βραδάκι, πήραμε, εγώ και η Δήμητρα, το τραμ 514 από τον κεντρικό σταθμό της Ρώμης για να πάμε στην ιστορική κατάληψη Ex-Snia όπου θα γινόταν μια συναυλία προς υποστήριξη του επίσης ιστορικού ραδιοφώνου της ρωμαϊκής αυτονομίας Radio Onda Rossa. Μόλις ξεκινήσαμε, από το κινητό κάποιου επιβάτη άρχισε να ακούγεται δυνατά χορευτική μουσική και για κάμποση ώρα το βαγόνι που βρισκόμασταν βρέθηκε να ψιλοχορεύει στον ρυθμό των τραγουδιών. Σε μια στάση, οι θαμώνες ενός μπαρ δίπλα στις γραμμές, ακούγοντας τη μουσική από το τραμ και βλέποντας την ευωχία που υπήρχε στο εσωτερικό του, σήκωσαν ψηλά τα ποτήρια τους και μας χαιρέτησαν με ενθουσιασμό, κάτι που ανταποδώσαμε και εμείς με τη σειρά μας. Μετά από λίγο ο επιβάτης με τη μουσική κατέβηκε και μείναμε να ακούμε το θόρυβο από την κίνηση των βαγονιών στις ράγες. Κατεβήκαμε κι εμείς στη στάση που έπρεπε και πήγαμε στην κατάληψη για τη συναυλία. Την απολαύσαμε και μετά βρεθήκαμε να περπατάμε μέσα στην νύχτα στην οδό Πρενεστίνα, επιστρέφοντας στη βάση μας. Μαγικές στιγμές σε μια μαγική πόλη που μοιάζει να χάνεται στη βουή του καταναλωτουρισμού και της μηδενιστικής λήθης. Ήδη το πρωί, ενάντια σε αυτή τη λογική, ένας Αφρικανός μικροπωλητής μας είχε χαρίσει έξω από το Κολοσσαίο, δύο βραχιολάκια από την πραμάτειά του μόνο και μόνο επειδή του γελάσαμε και του είπαμε ότι είμαστε από την Αθήνα, όπου κι αυτός έχει έναν πολύ καλό φίλο, ενώ το μεσημέρι της ίδιας μέρας είχαμε πιει καφέ στο τουριστικό μεν αλλά πάντοτε διαθέτον τις ανέγγιχτες τρύπες του Τραστέβερε, στο ομώνυμο μπαρ της οδού ντέλα Σκάλα, που ακόμη διατηρεί κάτι από την πατίνα άλλων εποχών, παρατηρώντας τον κόσμο που περνούσε. Πού ήταν το παλιό και πού το νέο; Πού βρισκόταν η πιθανότητα; Ίσως στα πανέμορφα μάτια της Δήμητρας, που έβλεπαν για πρώτη φορά αυτή την παλιά αλλά για την ίδια νέα πόλη, με τα τουριστικά της αξιοθέατα αλλά και με τα τοπόσημα ενός άλλου παλιού, κινηματικού παρελθόντος, όπως η Libreria Anomalia, το στέκι της Ατλέτικο Σαν Λορέντσο και η κατάληψη Ex-Snia, ίσως στην αφήγηση εκ μέρους μου ιστοριών, προσωπικών και συλλογικών  από αυτό το κινηματικό παρελθόν, κάτι που μπορεί τελικά να μας οδήγησε το βράδυ της Κυριακής 6^ης Απρίλη (και ενώ μόλις είχαμε επιστρέψει από το ταξίδι μας), να πάμε σε μια κουβέντα για την αναρχική αντι-βία στο αγαπημένο στέκι «Πέρασμα» στα Εξάρχεια και να κλείσουμε έτσι ένα αξέχαστο, ελπίζω και για τους δύο, ταξίδι μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος.